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Les reliques – les Experts.

Les décrets du Concile de Trente ont imposé des normes plus strictes autour de l’objet relique. Les visites pastorales permirent dans un premier temps de faire un recensement des reliques contenues dans les différentes églises et chapelles. La recherche et la vérification systématique des authentiques donnèrent une ligne directrice dans ce vaste tri, souvent mené à l’échelle du diocèse. De nombreuses reliques furent enlevées des églises, parfois remplacées par de nouvelles, données par l’évêque. Ce grand mouvement de vérification de reliques (ou d’invention, ou de transfert) se déroula dans le royaume de France tout au long du XVIIe siècle dans des chronologies différentes selon les diocèses. Certains historiens n’hésitèrent pas à souligner l’aspect quantitatif de ce processus. Dominique Julia notamment a montré un iconoclasme catholique beaucoup plus important que les exactions protestantes[1].

Ce travail de recensement mené par les autorités ecclésiastiques se traduisit par une production importante d’archives : visites pastorales, inventaires ou encore récits d’élévation. Ces archives témoignent d’un accès de plus en plus restreint aux reliques, réservées à certaines personnes dans des rôles qui sont de plus en plus définis.

Dans le monde catholique post-tridentin, l’accès aux reliques, tout comme l’accès plus général aux sources du sacré, fut de plus en plus limité et normalisé, permettant de faire émerger une classe d’experts.

Dès l’époque médiévale, des associations spécifiques s’occupaient des reliques dans les églises séculières, dans des buts de valorisation, d’exposition, de conservation et de restauration. Ces associations portèrent souvent le nom de « confrérie de la Table des reliques ». On en retrouve à Rouen (Saint-Etienne-la-Grande-Eglise, Notre-Dame-de-Rouen), mais aussi à Toulouse (basilique Saint-Sernin). Ces confréries étaient souvent constituées de paroissiens influents, avec des règles et des activités plus ou moins soutenues. Elles avaient pour but une prise en charge notamment financière des reliques, ayant l’usage des quêtes effectuées lors de l’exposition de reliques. Si la confrérie des Corps-Saints de Saint-Sernin étaient exceptionnelle par son activité et le trésor qu’elle gardait, les autres s’organisaient autour de reliques moins prestigieuses à l’échelle de la chrétienté, mais tout aussi importantes à l’échelle locale. Certains individus étaient mis en avant. Ainsi, en 1413, le dénommé Michel Roussel fut chargé par le chapitre cathédral de Notre-Dame de Rouen de garder le soulier de la Vierge et le bras de Saint-Romain. A Saint-Sernin, à partir du XVIe siècle, la garde des reliques échoyait à des « Bayles de garde », chargés de l’ouverture et de la fermeture des grilles donnant accès aux armoires renfermant les corps saints. La nuit venue, ces bayles s’enfermaient dans le sanctuaire et passaient la nuit dans une chambre aménagée à cet effet.

Cependant, la réévaluation du rôle de l’évêque par différents décrets du concile de Trente se traduisit notamment par un contrôle accru du personnel épiscopal sur les reliques. Outre les différentes visites pastorales, toute nouvelle relique devait être vérifiée et authentifiée par l’évêque du lieu.

De nombreuses archives témoignent de cette activité épiscopale de plus en plus normalisée. On passe durant la première moitié du XVIIe siècle à des archives manuscrites à un usage de plus en plus massif de l’imprimé, avec des formulaires pré-remplis.

L’acte de vérification établissait généralement l’authenticité de la relique, et surtout l’absence d’une manipulation profane. Le reliquaire était présenté à l’évêque avec l’authentique, ce dernier vérifiait les sceaux, les brisait pour contrôler l’aspect matériel de la relique. Si un des éléments était manquant ou si la procédure n’était pas respectée dans la chaîne de transmission du corps saint, l’évêque pouvait interdire l’exposition de la relique. C’est ce qu’il se passa avec des reliques de contact de saint Nicolas de Tollentin qui se trouvent dans couvent des Augustins Déchaussés de Rouen, à la toute fin du XVIIe siècle. L’évêque avait donc un rôle, par la validation ou non de relique, dans la promotion de nouveaux cultes.

Le rôle de l’évêque comme garant du sacré fut également mis en avant durant les cérémonies d’invention ou de translation. Les nombreux exemples toulousains tout au long du XVIIe siècle montrent un rite d’invention des reliques très normalisé, répété par les différents archevêques toulousains. Les reliques de Saint Exupère furent élevées en 1589, celles de  Saint Barnabé en 1607, puis celles de Saint Georges en 1617, celles de Saint Edmond en 1647, et enfin celles de saint Raymond en 1656. A chaque fois, l’archevêque était le garant de l’orthodoxie de la cérémonie, seul à pouvoir manipuler et certifier du sacré de la relique.

C’est l’archevêque qui donnait le premier coup de marteau sur le tombeau en pierre souvent incrusté dans les parois de l’édifice. C’est l’archevêque qui prenait un par un les ossements présents, les montrait aux témoins présents, avant de les déposer dans le nouveau reliquaire. Enfin, c’est l’archevêque qui scellait le reliquaire et signait l’authentique réalisé pour l’occasion. Les autres autorités religieuses, notamment le puissant chapitre de Saint-Sernin, s’effaçaient lors de ces cérémonies extraordinaires que certains qualifieront de baroques[2].

Néanmoins, dans un souci d’authentification et de légitimation, les archevêques demandaient l’assistance de spécialistes qui les accompagnaient dans leurs inventaires. ils étaientt soit des artisans spécialisés, notamment des maîtres-maçons désignés pour finir l’ouverture des tombeaux, soit des chirurgiens de la ville.

Ainsi, à Toulouse, c’est André Lubet qui fut chargé en 1647 d’authentifier les reliques de Saint Edmond, en listant et décrivant les différents ossements trouvés dans le tombeau en pierre[3]. L’objectif était de vérifier le contenu matériel. Les critiques fortes de Calvin avaient porté sur certaines reliques qui s’avéraient être des ossements animaux. André Lubet vérifia et nomma un par un les os, afin de certifier qu’ils appartiennaient bien à un seul et même corps humain.

On retrouve également à la fin du XVIIe siècle le même fonctionnement à Rouen, pour les translations des reliques des corps saints des catacombes.

Les inventaires devinrent alors de longs rituels, s’étalant sur plusieurs jours.

Au cours du XVIIe siècle, l’évêque, en devenant le seul habilité à manier les reliques, s’impose comme le garant de la sacralité de l’objet, ainsi que de son authenticité.

L’apposition du sceau prend un double sens. Il éloigne de manière presque définitive l’objet relique de la vue des fidèles, car briser le sceau de l’archevêque sur le reliquaire revient, s’il n’est pas fait par un représentant d’une autorité épiscopale, à profaner la relique. L’authenticité matérielle des reliques est assurée par l’expertise de chirurgiens, qui, dans un mouvement contraire, insistent par leurs descriptions sur l’humanité de ces reliques, rompant également une part du mystère instauré par le dévoilement de la relique.

Dans les deux cas, cette normalisation de l’objet tend à reformuler le rapport entre la communauté, l’individu, et l’objet sacré.

[1] Dominique Julia, Réforme catholique, religion des prêtres et « foi des simples »: études d’anthropologie religieuse (XVIe-XVIIIe siècles), Genève, Suisse, Droz, 2014, 2014, 525 p.

[2] Centre d’histoire Espaces et cultures, Les cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, France, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2009, 604 p.

[3][3] Archives départementales de Haute-Garonne, 101H628.

La relique et l’émotion : nouvelles approches sociologiques.

Déjà mentionné dans un précédent billet, l’ouvrage de Riise et Woodhead, A sociology of religious emotion[1], propose un cadre théorique particulièrement stimulant et novateur pour appréhender le fait religieux. L’approche est avant tout sociologique, mais le modèle soumis par les auteurs historicise largement les émotions religieuses, comme phénomène relationnel dynamique. Si ce sont principalement les émotions religieuses dans la période contemporaine qui sont étudiées, les approches théoriques se révèlent également très pertinentes pour la période moderne.

Pourquoi s’intéresser aux émotions religieuses ? Pour Riise et Woodhead, une des spécificités des religions est de pouvoir offrir et présenter un ordonnancement du monde très cohérent à leurs fidèles. Le parallèle se fait également en matière d’émotions, puisque les religions proposent également d’ordonner la vie émotionnelle non pas différemment, mais en lien avec un modèle perçu comme plus véritable et plus satisfaisant. La religion propose de nouvelles structurations aux relations et donc une restructuration émotionnelle. Ces dimensions sociales des religions constitutives des émotions religieuses sont très fécondes en analyses, dans l’étude des sociétés urbaines de la France moderne

Car cette étude de Riise et Woodhead s’appuie sur le constat novateur que l’émotion est un phénomène social d’interactions entre les agents sociaux et les structures d’une société. Les émotions sont donc des réalités plurielles et complexes, mobilisant à la fois les sphères personnelle et relationnelle, privée et sociale, biologique et culturelle, active et passive. Dans cette définition générale, les émotions religieuses se définissent par une série de caractéristiques spécifiques, notamment les relations « supersociales », avec des morts, des divinités, un panthéon, mais aussi des objets, un paysage, des lieux sacrés. Une approche sociologique des émotions religieuses doit donc rendre compte de la diversité des relations qu’elles incluent, entre trois pôles : l’individu, la communauté et le symbole.

  Dans leur définition du symbole religieux, les auteurs, s’appuyant largement sur l’œuvre de Durkheim, soulignent le rôle fondamental dans l’exaltation des émotions religieuses. Si certains symboles font intervenir des éléments de la vie quotidienne, d’autres sont beaucoup plus puissants peuvent symboliser et constituer une société entière. De tels symboles peuvent être de différentes natures : vivants, matériels ou immatériels, avec parfois un rôle d’intermédiaire entre la communauté et la divinité.

A ce titre, les reliques entrent dans cette définition du symbole, comme support matériel symbolique à la communauté religieuse étudiée et à ses membres, suscitant des émotions religieuses plus ou moins normalisées, plus ou moins individualisées, plus ou moins centrées sur le symbole.

Les reliques ont déjà été définies par les historiens comme symboles relationnels. Dans l’avant-propos des Reliques modernes, Philippe Boutry, Pierre-Antoine Fabre et Dominique Julia[2] ont décrit le dispositif relationnel autour des reliques, organisé autour de trois pôles : « l’évidence d’une dévotion, la légitimité d’une pratique, l’engagement d’autorité. »[3]. On peut aisément faire le lien avec les trois instances décrites et sollicitées par Riise et Woodhead. « L’évidence d’une dévotion » correspondrait à la relation entre l’individu et le symbole, « la légitimité d’une pratique » renverrait à la relation entre la communauté (dans son caractère normatif), et enfin « l’engagement d’une autorité »  désignerait la relation entre l’autorité et le symbole. Ce cadre théorique historique qui met l’accent sur les relations est profondément historique, car il inclut une dynamique fore des différents pôles en eux-mêmes, ou dans leurs interactions.

Le dispositif relationnel décrit par les historiens auteurs de ce premier volet sur les corps saints à l’époque moderne gagne à être compléter par l’étude émotions qu’ils peuvent véhiculer. L’étude des émotions religieuses des reliques en contexte urbain au sein de liens avec la communauté et les fidèles apporte de nombreux éléments d’analyses, notamment dans la perception et l’appréhension de cet objet sacré à l’époque moderne.

Les relations symboliques entre l’individu, la communauté et les différents supports, dans le cadre de la religion à l’époque moderne sont largement normalisées, standardisées. Tout un appareil normatif (règles liturgiques, processionnaux, décrets de Trente, lettres et visites pastorales, règlements de confréries, confessions etc…) est mis en place aux différentes échelles de la vie religieuse. Les élites religieuses et les autorités catholiques ont pu prescrire et proscrire ce qui pouvait être ou non ressenti, exprimé, fait, autour des reliques, dans un temps et un espace qu’elles maîtrisent donc. Cependant, il ne faut pas non plus comprendre ces phénomènes comme une hégémonie imposée par une élite, qui ferait presque disparaitre l’individu. Le fidèle dispose toujours d’une capacité de réaction, d’adaptation, d’appropriation ou de refus, tout comme il peut feindre. Dans le cadre de ce que Riise et Woodhead nomme le « régime émotionnel religieux » (religious emotionnal regime), les individus peuvent construire leurs propres relations émotionnelles avec les reliques, en gardant une certaine liberté dans l’expression des émotions ressenties dans un contexte collectif.

Différentes approches existent pour approcher ce champ relationnel autour de la relique. L’historien peut commencer à étudier la manière dont l’autorité catholique (« engagement d’une autorité ») désigne des restes humains comme étant sacrés (acte de consécration d’un symbole) et y associe des émotions à y exprimer (ferveur, joie du miracle, humilité dans la prière, respect face au sacré). La relique ainsi consacrée peut provoquer des réactions émotionnelles chez le fidèle (processus de subjectivation). Dans de nombreux contextes religieux, dont le catholicisme moderne, la capacité à ressentir les émotions énoncées par les autorités religieuses en présence de reliques[4] est souvent perçue comme une preuve indéniable de piété. Les émotions individuelles ainsi exprimées par les fidèles peuvent à leur tour, notamment par des effets de mimétisme, influencer la communauté dans son ensemble (processus d’externalisation). L’ensemble de ces relations, s’il est équilibré, confirme la relique comme étant consacrée. Mais dans la plupart des cas, le dispositif relationnel laisse apparaitre des déséquilibres qui ont des conséquences sur l’expression des émotions religieuses.

 En effet, dans un régime émotionnel déséquilibré, les réactions relationnelles peuvent conduire à des formes de crises entre le fidèle, la communauté et/ou le symbole, avec une altération des relations.

Dans l’exemple des villes de la France moderne, on constate l’importance des structures hiérarchiques religieuses et sociales, qui détiennent une légitimité à contrôler les fidèles, qui acceptent la soumission à des normes collectives. L’analyse devient alors plus complexe :

« Là où il y a un régime émotionnel ultra internalisé, et si ce régime est lié au pouvoir social, on assiste à des démonstrations d’émotions qui ne correspondent pas nécessairement aux sentiments intériorisés des membres de la communauté. Ces personnes peuvent observer de manière quasi-automatique aux préceptes religieux. Cette hypocrisie qui renvoie à des actes émotionnels ne correspondant pas aux sentiments des individus peut conférer  un certain nombre d’avantages, notamment sociaux. »[5]

L’imposition de normes comportementales, notamment par le biais de rituel, peut susciter, si elle est de moins en moins accepter par les fidèles, des formes d’hypocrisies religieuses, ou du moins une participation stratégique de l’individu à des cérémonies collectives.

Un autre déséquilibre pourrait être qualifié « d’ultra objectivation ». Dans ce cas-là, une relique peut par exemple ne plus susciter d’émotions chez les fidèles. Différentes causes peuvent intervenir dans ce processus, comme des critiques internes sur la pertinence des moyens matériels dans la relation avec le divin. Une relique peut donc être peu à peu perçue comme un produit non plus divin mais social par certaines élites, qui apprécient dans le même temps sa capacité à stimuler des émotions religieuses collectives. D’autres formes plus utilitaristes de la sur-objectivation consisteraient à apprécier un symbole pour ses effets émotionnels, mais à l’abandonner dès que ses effets s’estompent, en le remplaçant par d’autres.

Ces différents processus théoriques mériteraient donc un approfondissement, car ils renouvellent l’approche autour de l’objet relique, et sa capacité à faire consensus dans sa relation avec la communauté et les fidèles.

En lien avec la patrimonialisation et la réification qui semblent toucher les reliques au XVIIIe siècle, cette approche centrée sur le symbole comme source et vecteur d’émotions religieuses interroge la capacité relationnelle de la relique à faire sens et communauté, notamment dans un contexte de systèmes et régimes concurrents (sécularisation, renouveau scientifique, nouvelles formes d’identités urbaines…).

[1] Ole Riis et Linda Woodhead, A sociology of religious emotion, Oxford, Royaume-Uni, 2010.

[2] Philippe Boutry, Pierre Antoine Fabre et Dominique Julia (eds.), Reliques modernes: cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions, Paris, France, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2009, vol. 1.

[3] Ibid. p. 14.

[4] Notamment dans le contexte de rivalités confessionnelles, dans le débat contre la Réforme.

[5] Ole Riis et Linda Woodhead, Op. Cit., p. 128, traduction Nicolas Guyard.