Cœur de rockeur – Les reliques de Johnny

Un article du Figaro.fr relate un fait divers en lien avec les reliques et l’actualité la plus récente. Un mystérieux inconnu essaie de vendre une photographie de la dépouille de la Rockstar. Ce cliché s’ajoute à une longue liste d’objets convoités par les fans du chanteur : mégots de cigarette, livret de ses obsèques, etc. L’être et l’avoir, nous sommes ici au cœur de la définition de la relique, ce que l’article du Figaro ne manque pas de relever dans un parallèle historique sur lequel je reviendrai :

« Un phénomène qui évoque […] le trafic des reliques chrétiennes durant le haut Moyen-Âge, où des tonnes de pseudo-fragments de la croix du Christ se vendaient au plus offrant. »

La mobilisation de ce lieu commun du trafic des reliques m’a surpris, puisqu’elle révèle un certain dédain, voire mépris, à la fois pour ceux qui révèrent les restes de Johnny aussi pour ceux qui participent à la production et circulation de ces objets. C’est ici la figure du membre du clergé avide de gains qui profitent de la naïve croyance (pour ne pas dire superstition) d’un peuple de fidèle qui ne demanderait qu’à glisser vers l’idolâtrie. Ce topos est très présent dans les différents recueils de contes de la fin de la période médiévale : Chaucer, Boccace, Philippe de Vigneulles.

Retour sur le trafic des reliques

L’auteur de l’article fait référence au haut Moyen-Âge comme paroxysme du trafic des reliques. Si cette affirmation est critiquable, cette période constitue le moment de création de la vénération des reliques des saints autour des IVe et Ve siècle, dont la naissance a été étudié par Peter Brown. Dans la plupart des cas, il s’agit de translation de saints locaux depuis leur tombe originelle vers une église à des fins de cultes. Il faut attendre la période carolingienne pour qu’une première grande vague de reliques parviennent dans les églises de la France actuelle, la plupart du temps en provenance d’Italie, et même parfois des autres rives de la Méditerranée. Cette époque est marquée par des arrivées de corps saints triomphale, au terme de péripéties trépidantes, étudiées par Patrick J. Geary. C’est au IXe siècle que les Vénitiens volent en Egypte le corps de saint Marc à Alexandrie pour en faire un des principaux saints protecteurs de leur cité.

Le deuxième temps fort des circulations correspond au moment des croisades et à l’importance du pèlerinage à Jérusalem. Les croisés et pèlerins ramènent alors en Occident de nombreuses reliques de saints d’Orient et de la Terre Sainte. Ce sont ces corps saints qui sont à l’origine notamment de la Sainte-Chapelle de Paris, fondée par Louis IX, accueillant notamment une parcelle majeure de la Vraie-Croix.

Ces deux cycles de circulation ont pour conséquence une progressive prise en charge administrative des reliques par les autorités ecclésiastiques. Les arrivées successives complexifient la gestion des trésors des églises. Peu à peu, à partir de l’époque carolingienne, les clercs rédigent des documents permettant d’identifier les reliques présentes. Les mêmes autorités ecclésiastiques, d’abord épiscopales puis pontificales élaborent progressivement un corpus canonique réglant les échanges de reliques ainsi que leurs manipulations. Peu à peu sont affirmés des principes fondamentaux : en tant qu’objets sacrés, les corps saints ne peuvent être vendus ; seuls des clercs sont habilités à les manipuler ; ils doivent être accompagné d’une documentation qui permet leur identification et leur authentification.

De la multiplicité à l’idolâtrie : regards modernes et contemporains

Si la référence au haut Moyen-Âge dans l’article n’est donc pas la plus pertinente, la tonalité même du journaliste s’inscrit elle dans la lignée des critiques des réformateurs protestants du XVIe siècle. L’hyperbole « des tonnes de pseudo-fragments de la croix du Christ » n’est pas sans rappeler le procédé de Jean Calvin dans son Traité des reliques, publié pour la première fois en 1543. Le réformateur dénonce alors pas simplement la prolifération d’une même relique, mais l’ensemble du système dévotionnel du culte des saints et de la Vierge, qu’il associe à une action diabolique. Le Diable, pour détourner les fidèles de la vraie foi, aurait introduit la dévotion aux saints et à leurs restes. Sa conclusion est sans nuance. Le problème n’est pas d’effectuer un tri entre les vraies et les fausses reliques mais de dénoncer des pratiques qui relèvent pour le théologien genevois de l’idolâtrie. Pour Calvin, cette tendance à adorer des objets ou les dépouilles d’individus décédés est inhérentes à la nature humaine. Il faut donc une épuration radicale pour combattre l’idolâtrie ainsi qu’une discipline spirituelle.

Les critiques formulés par les réformateurs protestants rejoignent à cette époque le débat sur les images religieuses. En effet, au XVIe siècle, les théologiens protestants les plus radicaux associent idolâtrie et images, soulignant que les fidèles pensent que les icônes possèdent une puissance intrinsèque. Les penseurs catholiques répliquent en mettant en avant l’intention du fidèle : ce n’est pas le support qui est vénéré, mais la figure qui est représenté. Comme le souligne Ralph Dekoninck, ce débat transforme la conception de l’idolâtrie :

« Un tel déplacement d’une définition par l’objet vers une définition par l’usage est conçu pour désamorcer la critique protestante qui se place précisément sur ce terrain des pratiques. »

L’argumentaire catholique vise à signifier la validité du cadre dogmatique : les fidèles qui s’adonnent à des pratiques jugées superstitieuses ou idolâtres ne respectent pas le cadre théologique indiqué par l’Église. Le même procédé est utilisé pour les reliques. Le décret tridentin consacré aux reliques et images des saints en 1561 réaffirme qu’à travers le saint, c’est bien Dieu qui est vénéré, et non pas l’objet en lui-même. La posture de l’article du Figaro semble donc directement issue de ce débat, s’inscrivant dans ce que le sociologue Bruno Latour a nommé le « cercle de la croyance », caractéristique de l’affirmation d’une certaine modernité : « Est moderne celui qui croit que les autres croient ». Ces quelques réflexions permettent de mieux comprendre la référence au haut Moyen-Âge. Dans notre monde contemporain qui affirme sans cesse ses fondements supposés rationnels, l’attrait pour les restes du chanteur apparait comme une forme d’idolâtrie ou de fétichisme dont on croit qu’ils sont réservés à des sociétés anciennes ou hâtivement qualifiées de primitives.

L’irrationalité des fans de Johnny n’existe pas en elle-même. Elle est le résultat d’une croyance qui permet une mise à distance souvent ironique ou sarcastique, comme le souligne toujours Bruno Latour :

« Pour se moquer à la fois de nos folles croyances et de celles des autres, nos ancêtres à la pensée libre nous ont légué le persiflage dont Voltaire, après d’autres, a su fixer le ton. Mais, pour se moquer ainsi de tous les cultes, pour renverser toutes les idoles, il fallait croire à la raison, seule force capable de faire justice de toutes ces folies. »

Johnny, Véronique et le deuil

Au final, l’attrait des fans pour des objets ayant été en contact avec Johnny Halliday apparait comme relativement banal dans notre société contemporaine. On ne compte plus les ventes aux enchères d’objets ayant appartenus à des figures littéraires, artistiques ou encore politiques. En novembre 2016, Christie’s vendait à Paris le pistolet avec lequel Verlaine avait tiré sur Rimbaud, pour la modeste somme de 434 500 euros. Le titre du recueil d’article du médiéviste Jean-Claude Schmitt, publié en 1983, Les saints et les stars, prend tout son sens aujourd’hui. L’attrait pour les objets des morts n’est donc pas nouveau ni lié uniquement au religieux. Il concerne un processus intéressant de transformation d’un objet usuel, fonctionnel, en un objet quasiment sacré. Le mégot, par exemple, passe du statut de détritus à celui de véritable relique parce qu’il a été en contact avec la bouche et les doigts du chanteur. Dans le cas de Johnny Halliday, je ne pense pas que ce contact fondateur soit à l’origine de vertus miraculeuses recherchées par les fans. C’est, il me semble, la dimension mémorielle qui est ici la plus importante. Cette quête s’inscrit dès lors dans un travail de souvenir et de deuil. Comme le souligne Pierre Fédida dans un très beau livre intitulé L’absence, les objets associés aux morts articulent savoir et croyance. La relique recueillie souligne un principe de réalité : le mort est bel et bien disparu et il ne reviendra pas. Mais sa matérialité permet la croyance que quelque chose demeure par-delà le décès :

« C’est ainsi qu’un objet ayant appartenu en propre au défunt et, comme tel, ayant participé en de ses actes familiers ne « peut » être jeté : conservé par les survivants qui lui étaient liés, il instaure pour eux une autre perception ; à condition qu’il se mette hors d’usage commun et qu’il perde tout utilité, il se maintient et s’immobilise dans la position d’objet d’un culte privé. »

La photographie de la dépouille est le dernier point sur lequel je voudrais revenir. Le lien entre photographie et reliques apparait à partir du XIXe siècle. La pellicule devient progressivement un autre moyen matériel de garder des souvenirs vivants des morts. Surtout, le procédé même du tirage permet sa multiplication à l’infini. Mais dans ce cas précis, il ne s’agit pas de la photo de Johnny Halliday vivant, mais de sa dépouille. Il s’agit donc d’une image d’une relique, qui n’est pas sans rappeler des reliques spécifiques : celles des images authentiques du Christ, comme le Suaire de Turin ou la Véronique qui fonctionnent de la même manière que la photographie (sainte Véronique est la patronne des photographes). En effet, ces deux reliques-images auraient été le résultat de l’impression du visage du Christ sur un linge, que ce soit au moment de sa montée au Golgotha dans le cas de la Véronique ou lors de sa mise au tombeau. Le Suaire de Turin contient en négatif l’image du visage du Christ. La photographie de la dépouille de Johnny Halliday fonctionne sur le même mode. Elle rend image ce moment fatidique du basculement du corps en relique. L’individu n’est plus, mais son souvenir est encore incarné. L’image-contact est encore possible. Après, elle sera souvenir.

Illustration « Saint Johnny », Justine Guyard, © 2017.

Quelques éléments bibliographiques

Philippe Boutry, Pierre-Antoine Fabre et Dominique Julia (dir.), Reliques modernes, Paris, Éditions de l’EHESS, 2009, 2 vol.

Ralph Dekoninck, « La force en puissance des images. Les Visual Studies au regard de la théorie chrétienne de l’image, XVIe-XVIIe siècles », dans Gil Bartholeyns (éd.), Politiques visuelles, Paris, Presses du Réel, 2016, p. 275-293.

Pierre Fédida, L’absence, Paris, France, Gallimard, 2005.

Patrick J. Geary, Le vol des reliques au Moyen âge : furta sacra, Paris, Aubier, 1993.

Bruno Latour, Sur le culte moderne des dieux faitiches suivi de Iconoclash, Paris, La Découverte, 2009.

Krzysztof Pomian, Des saintes reliques à l’art moderne : Venise-Chicago, XIIIe-XXe siècle, Paris, Gallimard, 2003.

 » Quand les religieux partent en sucette « . Les reliques en version Top 10.

Ne nous voilons pas la face, les reliques ne sont pas (plus ?) le centre d’intérêt favoris des Français (ni dans beaucoup d’autres pays d’ailleurs). Même si des proches, des amis, la famille, des gens polis et bien-attentionnés abordent parfois ce sujet pourtant fameux de discussion. Néanmoins, le constat doit être froid et lucide : les reliques n’intéressent guère. Faut-il se plaindre d’une telle situation ? Là n’est pas là question. Pourtant, le bilan n’est pas des plus favorables. Si l’on se fie au sondage publié par l’Ifop  le 2 février 2015, les reliques n’apparaissent pas dans les priorités des Français. De manière quelque peu saugrenue, des thèmes comme la lutte contre le chômage, l’éducation ou encore la réduction de la dette publique semblent davantage intéresser nos concitoyens que les reliques. Là encore, il ne faut pas se mentir : si l’Ifop ne publie les 12 premières préoccupations des Français, nos restes saints n’ont que peu de chances de se trouver à la 13ème place.

Cependant, dans l’horizon médiatique qui est le nôtre, l’éclair vint du côté de Topito. Ce site au final peu stimulant intellectuellement propose à ses (nombreux) visiteurs de nombreux « Top » sur des sujets divers et variés. Ainsi, le 17 août, on pouvait lire le « Top 9 des lettres d’insulte les plus célèbres de l’Histoire » ou encore le « Top 10 des signes que ce mariage ne va pas durer ». Au milieu de ces sujets honorables est apparu le 10 août dernier le « Top 10 des reliques étranges voire carrément flippantes, quand les religieux partent en sucette » (lien ici).

Premier constat, le titre quelque peu racoleur. Je ne sais pas quelle image apparait quand le lecteur lambda lit « les religieux partent en sucette » mais, dans tous les cas, le thème est fécond.

Cet article reste néanmoins sérieux et pédagogique, s’ouvrant sur une explication étymologique avant le déroulé à suspens du fameux top 10.

La force de l’article est son œcuménisme : reliques chrétiennes (majoritaires), musulmanes, bouddhistes. Toutes les grandes religions sont concernées, dans un remarquable politiquement correct.

Néanmoins, l’ambiance est à l’humour, voire au cynisme. La plupart des reliques sont moquées, ainsi que l’incrédulité de ceux qui y croirait encore. L’auteur de l’article surfe donc sur la vague d’un (post) modernisme qui fait fi de la superstition, à travers le rire. Ainsi, les trop nombreux suaires, le lait de la vierge, la dent de Bouddha, quelques prépuces du Christ sont de curieux vestiges d’un monde archaïque. Rire des reliques apparait comme un rire consensuel, à l’efficacité prouvée.

Cet article, au ton léger (certains diraient vulgaire), révèle un glissement acté depuis longtemps, qui a progressivement fait des reliques une réalité de moins en moins compréhensible pour la grande majorité de populations sécularisées. Le processus semble démarrer au XVIIIe siècle, où la littérature dite « touristique » mentionne davantage les curiosités que les reliques et vases sacrés. Il y a un glissement perceptible au siècle des Lumières, où l’on passe d’une information religieuse à une autre plus ludique. Le regard change tout comme les motivations des détours dans les églises. Un long XXe siècle a accéléré et conclut se mouvement, Vatican II entérinant la fin des cultes très locaux de reliques aux origines plus ou moins douteuses. Seuls quelques grands centres, dans le cas du christianisme, mettent en avant des reliques, attirant encore des pèlerins.

On retrouve dans l’article de Topito ce glissement : au-delà de se moquer de l’incrédulité et de la superstition (technique déjà utilisée par Calvin en son temps), c’est bien le morbide qui attire le grand public. « Faîtes de beaux rêves » conclue le commentaire sur le crâne de Catherine de Sienne. Le corps mort, les restes, ont quasiment disparu des images de notre temps, loin des danses macabres qui furent peintes par les plus grands artistes européens du XIVe au XVIe siècle.

Au final, l’article de Topito soulève donc de nombreuses questions autour des reliques. Quels sens aujourd’hui ? Quelles perceptions ? Et il témoigne d’un intérêt autre, relègant les reliques dans le domaine de l’étrange, qui dérange, mais donc attire.

Le sondage de l’Ifop 2016 confortera-t-il ces analyses ?

Où l’on parle de vacances, de reliques, d’Ouzbékistan et de Daniel…

L’été, malgré la thèse, permet une coupure salutaire. Après l’appel au voyage et ses péripéties, un autre voyage m’emmena courant juillet en Ouzbékistan. Lors d’une étape à Samarkand, avec mes fidèles compagnons de voyages, nous décidâmes le soir venu de nous éloigner du Registan et de la ville russe pour nous diriger à pieds vers les hauteurs et la ville antique. L’objectif premier était l’observatoire astronomique d’Ulugh Beg et son sextant géant du XVe siècle.

Samarkand

Puis nous nous dirigeâmes vers la vallée du Syab. Là se trouvait un site religieux, le mausolée du prophète Daniel. Le site n’est pas anondin, une vallée un peu encaissée, bordée de talus clairsemés de grottes, dans lesquelles vivaient des ermites. Le lieu, rénové il y a peu, ne garde plus de trace de sa construction originelle du XVe siècle, lorsque le terrible Tamerlan ramena le corps de du prophète dans sa capitale, jusque-là conservé à Suse.

De nombreux pèlerins musulmans défilaient devant la tombe du saint, laissant une menue offrande puis récitant avec un imam du lieu une prière, avant de repartir.

Le tombeau de Daniel est monumental : près de trente mètre de long. La légende raconte que son corps grandit de plusieurs centimètres tous les ans.

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Autour, de nombreuses sépultures, plus ou moins anciennes, rappelant l’importance de la proximité avec le corps du saint.

Les reliques de l’Ancien Testament sont rares. En effet, peu de prophètes ont une sépulture définie.

Les premiers pèlerins et Croisés ramenèrent pourtant de Terre Sainte quelques reliques notables, comme des ossements des Macchabées, ou encore des pierres de lieux emblématiques des récits bibliques.

Aux confins des steppes d’Asie Centrale, à Samarkand, carrefour plurimillénaire commercial mais aussi religieux, le Patriarche de Moscou Alexis vint se recueillir en 1996. Lieu donc œcuménique, où Juifs, Chrétiens et Musulmans prient un même personnage.

L’invitation au voyage (2)

Après l’expédition, le retour.

La récolte fut bonne, j’ai pu consulter plus d’une centaine de cotes en deux journées, grâce à l’aide, à l’efficacité très précieuse du personnel des archives départementales de Moselle, dans un cadre des plus agréables.

ADMo

J’ai multiplié frénétiquement les photographies.

A mon retour, plusieurs tâches.

Tout d’abord, j’essaie de tenir à jour une liste des documents d’archives consultés, en mettant en place notamment un système de mot-clé qui me permettront de m’y retrouver rapidement, lors de la rédaction de communications, articles, ou de la thèse en elle-même.

Liste archives excel

Puis je dépouille mes documents, armé de deux écrans. C’est un moment tour à tour exaltant et fastidieux. La « substantifique moelle » de mon travail d’historien se niche dans ces documents, matière première indispensable. La difficulté est de s’organiser de manière la plus efficace possible, en anticipant sur les besoins futurs. Chaque cote fait donc l’objet d’une fiche systématique, où je mentionne toutes les caractéristiques du document, que ce soit lors de sa production ou lors de ma consultation, ce que j’y cherche, ce que j’y ai trouvé, avec la date de rédaction. J’essaie d’être le plus exhaustif possible, afin de ne pas avoir à me replonger plusieurs fois dans un même document. Je retranscris donc ce que je juge indispensable, mais j’essaie aussi de repérer ce qui à cet instant me parait annexe, mais qui pourrait éventuellement…

Parfois, ce travail se résume à une transcription totale du document, parfois, il s’apparente davantage à une prise de note des principaux éléments. Parfois, la page reste vide.

Afficionados des tableaux, j’en profite à la fin de chaque document dépouillé pour compléter quelques cases. Je recense par exemple toutes les reliques d’une même ville, suivant divers critères. Ces recensements systématiques donnent lieu à une base de donnée qui me permet notamment de géolocaliser mes reliques, et donc ensuite de les cartographier, comme j’en ai parlé ici.

Tableau liste des reliques de Metz

A côté de mes deux ordinateurs, mes disques durs, j’utilise sagement mon « cahier de thèse », dont je finis actuellement le tome 1. L’écriture manuelle me donne l’impression d’un recul, et le changement de support permet d’écrire d’autres informations, que j’espère plus réflexives.

Tout cela bien rangé dans de nombreux dossiers et sous-dossiers.

Nouveau départ pour un énième voyage, à travers les lignes.

L’invitation au voyage (1)

 

Aujourd’hui, en ce mois de mai printanier, jour de départ. J’entame la fin de mon modeste tour des archives, complétant ainsi les quatre points cardinaux : à l’Est, Lyon, au Sud, Toulouse, à l’Ouest, Rouen, et donc désormais au Nord, Metz.

Cette quatrième ville parfait ainsi le quadrilatère des grandes villes du Royaume de France à l’époque moderne, derrière Paris.

Metz est donc la dernière ville que je visite, car il s’agit bien d’une visite. L’objectif premier est la récolte d’archives. Au programme donc, razzia photographique aux archives départementales, municipales, et au fonds ancien de la Bibliothèque Municipale de Metz si j’ai le temps.

Des objectifs donc, qui permettront de m’occuper quelques semaines, par un dépouillement patient et parfois fastidieux. Mais des objectifs qui se préparent, au gré des outils disponibles ou non.

Le cas de Metz est un peu contraignant. Les séries G et H qui m’intéressent principalement ont été classées dans les années 1920, ne donnant pas encore lieu à une numérisation. Le moteur de recherche par notices existant sur le site internet des archives départementales de la Moselle n’inclut pas non plus ces séries.

Il y aura donc une surprise de la découverte, un frémissement en parcourant les antiques inventaires, qui participent largement au « goût de l’archive ».

Préparation également bibliographique qui constitue également un premier voyage, inscrit dans les livres.

Ne connaissant pas du tout Metz, j’ai lu des histoires de la ville de Metz[1] et de la Lorraine[2], puis j’ai avancé vers l’histoire religieuse à l’échelle régionale[3] ou plus locale[4], récente ou plus ancienne[5]. Il a fallu repérer les sanctuaires, les hauts lieux du religieux, noter les évènements de l’histoire locale, les prêches de Guillaume Farel, le rattachement au Royaume de France, Bossuet en ville, les épisodes de la Révolution française. Puis il a fallu prendre en compte l’espace messin, localiser les sanctuaires, comprendre leur place dans la ville, leur rayonnement.

Mais tout ce travail ne prendra sens qu’après 17h, en sortant des archives. Je pourrai alors arpenter la ville, mettre des images sur la cathédrale, les abbatiales, les rues des processions. Images certes d’un temps présent, mais aussi d’un temps vécu.

[1] François-Yves Le Moigne (ed.), Histoire de Metz, Toulouse, France, Privat, impr. 1986, 1986, 448 p.

[2] Michel Parisse (ed.), Histoire de la Lorraine, Toulouse, France, Privat, impr. 1977, 1977, 496; 32 p.

[3] Centre d’études et de recherches prémontrées, Les Prémontrés et la Lorraine: XIIe et XVIIIe siècle, Paris, France, Bauchesne, 1998, xi+324 p.

[4] Musées de la Cour d’or (ed.), Le chemin des reliques: témoignages précieux et ordinaires de la vie religieuse à Metz au Moyen âge, Metz, France, Musées de la Cour d’or : Éd. Serpenoise, 2000, 192 p.

[5] G. Bourgeat et Jean Nicolas Dorvaux, Atlas Historique du Diocèse de Metz, Montigny, France, 1907.

Images de la ville – Penser la rupture de 1562.

 

Parmi mes lectures qui jalonnent mon début de thèse, quelques noms reviennent régulièrement pour la vie religieuse du XVIe siècle : Alphonse Dupront, Natalie Zemon Davis, Denis Crouzet.

Trois générations d’historiens, trois influences historiographiques marquées, enfin, trois écritures de l’histoire affirmées.

Dans les trois cas, le temps, l’espace et le symbole sont omniprésents dans une pensée historique qui se veut dynamique.

Ces trois auteurs ont enfin réfléchi, chacun à sa manière, sur la question de l’irruption des Réformes dans la Chrétienté du XVIe siècle, sortant des schémas d’une historiographie classique qui ne les intéressait guère.

Avec leur aide, il m’a paru pertinent de comprendre l’impact de ces Réformes sur l’espace que constitue la ville, à la fois sur le temps très court de l’année 1562, qui vit le parti protestant s’emparer de nombreuses villes du royaume de France, mais également sur un temps plus long.

Dans le monde des signes eschatologiques, la ville apparaissait comme un territoire dense, témoin d’une élection ou au contraire du règne de l’Antéchrist.

Colette Beaune avait montré, pour le XVe siècle, la place centrale des reliques dans la constitution du royaume de France comme une terre chrétienne, plus que tout autre dans la chrétienté médiévale[1]. Les espaces urbains étaient le réceptacle d’une densité particulière de lieux et d’objets sacrés, preuves matérielles d’une élection, mais aussi d’une histoire sacrée, depuis les premiers temps de l’Eglise primitive.

Toute une organisation sacrale rythmait la ville, dans son rapport au temps et à l’espace.

Natalie Zemon Davis a notamment montré, dans le cas de Lyon, l’emprise spatiale complexe du catholicisme au XVIe siècle, dans son rapport à l’environnement, aux frontières du territoire de la cité, à travers l’exemple des processions. Certaines, comme celles des Rogations, avaient pour objectifs de rallier les confins que constituaient l’Ile-Barbe, Saint-Pierre de Vaise, au reste de la ville, dans un mouvement inclusif, d’autres avaient pour but de rassembler symboliquement une ville séparée par la Saône, enfin, d’autres encore  marquaient la hiérarchie du corps social, à la fois rassemblé mais inégal dans ses structures[2]. Temps et espaces sacrés denses, contractés, inégaux.

Luther, Calvin et d’autres, apportèrent une nouvelle vision de la ville, non plus la Civitas Dei, lieu d’élection vers la sainteté, mais nouvelle Babylone, lieu de la corruption des hommes, de l’idolâtrie la plus détestable[3]. La ville, qui grouillait des reliques moquées par Calvin dans son Traité des reliques, devait dès lors être purifiée de toute hérésie. Denis Crouzet a insisté sur cette prégnance de la nouvelle Babylone à détruire dans l’imaginaire réformé, à la veille des Guerres de Religion[4].

Et l’inespéré advint. Rouen tomba dans les mains du camp réformé le 15 avril 1562, Lyon subit l’assaut des troupes du Baron des Adrets le 1er mai de la même année. C’était l’occasion de transformer les villes conquises à l’image de la nouvelle Jérusalem, la Genève de Calvin. L’espace urbain, dans son rapport au sacré, fut repensé, uniformisé, sans hiérarchie entre lieux sacrés et lieux profanes. La purification de l’espace urbain se fit de manière méthodique. Le 3 mai 1562, l’ensemble des églises de la ville de Rouen fut pillé. Plusieurs récits locaux racontèrent la vague iconoclaste qui toucha la ville[5]. Les croix et les images furent détruites en premier, puis, les Protestants brûlèrent les objets en bois, tapisseries, livres religieux. Le 8 juillet, l’inventaire des joyaux et autres richesses des trésors des églises de Rouen fut terminé. Les autorités protestantes, devant la ville réunie, jetèrent au feu les reliques de saint Romain.

A Lyon, lors des combats qui rythmèrent la prise de la ville, plusieurs édifices religieux furent attaqués, partiellement détruits, voire rasés. La primatiale fut durement touchée, alors que Saint-Just et Saint-Irénée n’étaient plus.

La ville devint le lieu d’un affrontement confessionnel, marqué par l’appropriation (ou la destruction) de l’espace urbain, du temps et de l’espace de la cité. D’autres gestes symboliques marquèrent une rupture plus symbolique. La destruction des reliques de saint Romain signifia le rejet du patronage pluriséculaire du premier évêque de Rouen. Cette filiation, pilier de l’identité urbaine, était désormais rejetée, superstition parmi d’autres. La cité, en tant qu’entité civique, se trouvait détaché de son protecteur, unique lien entre la ville et le Royaume des Cieux.

Comment comprendre et analyser ce moment que constitua, en 1562, la prise des villes par les troupes huguenotes ?

Ces évènements suscitent plusieurs points problématiques. Le premier est très bien formulé par Denis Crouzet :

«  Après la longue durée d’une prolifération toujours plus envahissante et accumulatrice des corps saints, les violences réformées ordonnèrent, du fait d’une volonté d’éradication souvent systématique, un phénomène difficilement évaluable de réduction, de contraction ou de réorganisation de l’espace sacral du royaume, conditionnant des disparitions, des réinventions ou des secondarisations de lieux sacrés, des transformations des fonctions, des recentrements »[6].

 

C’est donc tout l’espace sacré de la ville qui est à repenser, dans ses transformations, disparitions, translations, à travers des processus de désacralisation et de recharge sacrale.

Le deuxième point renvoie à la construction moderne de la ville aux XVIIe et XVIIIe siècles. La perte (ou la simple menace) d’objets, de référents communs a amené les autorités municipales à repenser et à proposer de nouvelles formes d’identité urbaine, à travers l’invention ou le réemploi de ressources sacrées, tout en intégrant dans la mémoire collective la furtive présence huguenote dans la ville.

Demeurent des questions. Quelles influences de ces évènements, sur le temps court et long ? Quelles nouvelles images de la ville ? Quels imaginaires ? Enfin, quels héritages ?

[1] Colette Beaune, Naissance de la nation France, Paris, Gallimard, 1985, pp. 208-214.

[2] Natalie Zemon Davis, « The Sacred and the Body Social in Sixteenth-Century Lyon », Past & Present, 1 février 1981, no 90, p. 40‑70.

[3] Voir par exemple Louis Des Masures, Babylone ou la ruine de la grande cité et du regne tyrannique de la grande Paillarde Babylonienne, s.l.S.N., 1563.

[4] Denis Crouzet, Dieu en ses royaumes: une histoire des guerres de religion, Seyssel, France, Champ Vallon, 2008.

[5] Deux chroniques de Rouen, éd. par A. Héron, Rouen, A. Lestringant, 1900 ; « Journal d’un bourgeois de Rouen mentionnant quelques évènements arrivés dans cette ville depuis l’an 1545 jusqu’à l’an 1564 », éd. par A. Pottier, RRN, 1, 1837, pp. 3-12 ; « Relation des troubles excités par les calvinistes dans la ville de Rouen, depuis l’an 1537 jusqu’en l’an 1582, écrite par un témoin oculaire », éd. par A. Pottier, RRN, 7, 1837, p. 1-54 ;

[6] Denis Crouzet, Op. Cit., p. 196.

Les reliques, l’ordinateur et la carte

            Dans le cadre des activités proposées dans mon laboratoire (Laboratoire de Recherche Historique Rhône-Alpes, UMR 5190), j’ai pu bénéficier d’une formation animée par le pôle Histoire Numérique[1] sur les Systèmes d’Information Géographique (SIG) à travers le logiciel libre-accès QGIS.

Quel (s) rapports avec les travaux de recherches entamés dans ma thèse ? Ils sont multiples. Les reliques étudiées sont souvent rattachées à un ou plusieurs lieux, à un ou plusieurs phénomènes cartographiables.

Philippe George fit un rapide bilan de l’utilisation de bases de données autour de l’objet relique, dans une communication prononcée lors du colloque Reliques : cultes, objets, symboles, qui se tint les 4-6 septembre 1997 à Boulogne-sur-Mer[2]. Dans un article pionnier intitulé sobrement « les reliques sur ordinateurs »[3], il avait déjà appelé à la constitution de bases de données autour des « multi-reliques », à une échelle internationale. Il avait mené ce travail à l’Université de Liège, sans pour autant que celui-ci se concrétise par des publications ultérieures.

Plus récemment, le Centre d’Anthropologie Religieuse Européenne (CARE) a mené et mène toujours une grande enquête sur les Corps Saints des Catacombes[4], qui a donné lieu à la constitution d’une grande base de données, ayant comme point de départ les notices d’extraction romaine, permettant de faire émerger les réseaux de diffusions de ces reliques, entre point de départ et lieux d’arrivée.

J’ai donc également commencé à constituer une base de données autour des reliques présentes dans les villes de mon projet : Lyon, Toulouse, Rouen et Metz.

Base de données reliques
Capture d’écran de la base de donnée des reliques de Lyon, Rouen, Toulouse et Metz, Nicolas Guyard, mars 2015.

Cette base de données permet de géolocaliser les reliques recensée, suivant des échelles plus ou moins précises. La précision peut se faire au niveau des villes, à l’intérieur des cités, mais également dans les sanctuaires concernés. Les analyses spatiales peuvent donc être relativement précises, quand les données le permettent.

Autre point important, la base de données (plus de 1500 entrées pour le moment) permet faciliter les recherches au sein du corpus. Il est relativement facile de faire apparaitre des reliques ou un groupe de reliques spécifiques.

La modélisation des données favorise, par exemple, l’analyse chronologique et spatiale des reliques, suivant la date de leur arrivée, leur première mention dans les archives ou les imprimées, la date des cérémonies dévotionnelles dans l’année liturgique.

Ainsi, j’ai pu, lors de la Journée d’Etude « Trop Croire », qui s’est tenue le 26 mars à Lyon, organisée par Boris Klein, le LabEx COMOD et l’ISERL, présenter une première carte lors de mon intervention intitulée « un essai de normalisation – diffusion et réception des reliques des catacombes, l’exemple de Lyon au XVIIe siècle ».

Les reliques des corps saints des catacombes à Lyon, Nicolas Guyard, mars 2015.
Les reliques des corps saints des catacombes à Lyon, Nicolas Guyard, mars 2015.

Cette carte est intéressante car elle contient de nombreux problèmes méthodologiques :

  • Quel fond de carte adopter (couche vecteur) ? J’ai choisi dans ce cadre la couche vecteur réalisée par Bernard Gauthiez[5], qui se fonde sur le cadastre napoléonien de 1824-1825. Mais ce choix est contestable, la difficulté résidant dans l’existence et la réalisation de couches vecteur pour les espaces et les périodes étudiées.
  • Comment cartographier les reliques ? Dans l’exemple ci-dessus, la relique prend la forme d’un phénomène ponctuel, qui ne rend pas compte du dynamisme des objets. Les reliques, en effet, changent d’emplacement au sein du sanctuaire, sont exposées, parfois se déplacent lors des processions, sont fragmentées et distribuées à d’autres sanctuaires etc…

Néanmoins, malgré ces problématiques, le simple fait de localiser les reliques dans les espaces urbains, suivant différents angles d’analyse, permet de prendre conscience de la réalité spatiale d’un objet, que les chercheurs ont souvent cantonné à des domaines dogmatiques ou dévotionnels.

[1] http://larhra.ish-lyon.cnrs.fr/pole-histoire-numerique

[2] Patrick Villiers, Université du Littoral-Côte d’Opale. Colloque international d’histoire religieuse et Université du Littoral-Côte d’Opale, Les Reliques: objets, cultes, symboles, Turnhout (Belgique), Belgique, Brepols, 1999, 336 p.

[3] Ph. George, « Les reliques sur ordinateur », Le médiéviste et l’ordinateur, Paris, 34, 1996-1997, p. 21-23.

[4] Jean-Paul Zuniga, « La distribution des corps saints des catacombes à l’époque moderne : de Rome aux nations » dans Pratiques du transnational. Terrains, preuves, limites, Paris, La Bibliothèque du Centre de recherches historiques, 2011.

[5] http://geocarrefour.revues.org/4542?lang=en

La comparaison – premières pistes de recherche

Une des caractéristiques de ma thèse est une approche centrée sur plusieurs villes : Lyon, Toulouse, Rouen et Metz.

Au moment de l’élaboration du projet de thèse, il avait fallu définir un ensemble de ville à étudier, et surtout le justifier. Pour cela, j’avais esquissé un premier bilan historiographique de la religion dans la ville à l’époque moderne.

Comme l’a récemment écrit Denis Bocquet, « la religion constitue assurément un des horizons les plus prometteurs de l’histoire urbaine aujourd’hui. »[1] La tradition historiographique a souvent privilégié une approche monographique, autour d’une thématique précise. De nombreux exemples pourraient être ici cités comme les travaux d’Alain Lottin sur Lille[2], de Jean-Michel Sallmann sur Naples[3], Thierry Amalou sur Senlis[4]. Un autre cadre spatial beaucoup utilisé par les historiens du religieux fut le diocèse, souvent justifié par la cohérence administrative qui permettait souvent une approche sur le temps long. Les travaux d’Anne Bonzon sur le diocèse de Beauvais[5], de Marc Venard sur celui d’Avignon[6], de Dominique Dinet sur celui d’Auxerre[7], de Robert Sauzet sur le diocèse de Nîmes[8] sont autant de recherches ayant pour cadre un diocèse en particulier, et sur la ville siège de l’évêché en particulier.

Les réflexions sur le lien entre l’espace et le fait religieux n’ont que peu concerné l’histoire urbaine. Cependant, depuis quelques années, une approche dépassant le simple espace local ou régional a fait son apparition. Les travaux de Stefano Simiz sur les confréries urbaines[9] ou ceux de Gaël Rideau sur les processions dans son mémoire inédit d’habilitation à diriger des recherches ont défini des ensembles de villes à étudier, souvent inscrites dans le même contexte régional. Si Stefano Simiz se concentre sur l’espace lorrain et champenois, Gaël Rideau, lui, a étudié les processions dans les villes de la Loire. A chaque fois, l’idée était de sortir de la monographie, en affirmant le caractère spécifiquement urbain d’un phénomène étudié. L’approche monographique, en effet, contient toujours le risque d’une surestimation du facteur local, et tend à particulariser des objets par le simple choix d’un cadre spatial restreint.

L’un des intérêts des travaux de Gaël Rideau et Stefano Simiz est une prise en compte particulière de l’espace, au-delà du simple arrière-plan. L’espace est pleinement considéré comme un facteur important du fait religieux étudié, justifiant pleinement l’expression religion urbaine.

Ainsi, le choix de quatre villes s’inscrit dans cette dynamique. Il rend possible une évaluation des dynamismes locaux, mis en perspective par le cadre plus large de la comparaison. Il permet également d’insister sur des articulations d’échelles entre la ville, le royaume de France et la Chrétienté, en situant les espaces urbains étudiés au sein de ses ensembles plus grands. Enfin, il apporte une perspective dynamique à la recherche, en insistant sur les circulations entre ces différents pôles religieux.

Reste le plus difficile : la justification du choix. Lyon, Toulouse, Metz et Rouen présentent de nombreuses caractéristiques communes à l’époque moderne : elles appartiennent aux grandes villes du royaume de France sur le plan démographique, elles possèdent les mêmes caractéristiques économiques, politiques et religieuses. Surtout, elles permettent de couvrir quatre espaces différents du royaume de France.

Néanmoins, le choix garde toujours un certain aspect empirique, fondé sur la présence d’archives, la maîtrise des espaces choisis par le doctorant et son directeur, l’accessibilité relative des villes etc… Stefano Simiz revendique la subjectivité de ces choix. D’autres remarques tout aussi pertinentes peuvent interroger ce choix. Lors de la présentation de mes recherches à un atelier doctoral en novembre 2014 à la Casa de Velazquez, il avait été soulevé l’intérêt d’effectuer des comparaisons entre des espaces urbains très différents. Autant de choix, autant de solutions et de justification, qui tous sous-tendent un rapport entre l’espace et le religieux au cœur du projet de recherche.

[1] BOCQUET (D.) « Histoire urbaine et religion : rites, foi, territoires et politique (Rome capitale 1870-1922) », in DUMONS (B.) et HOURS (B.), Ville et religion en Europe, du XVIe au XXe siècle, Grenoble, PUG, coll. La Pierre et l’écrit, 2010, pp. 65-84.

[2] Alain Lottin, Lille, citadelle de la Contre-Réforme ? (1598-1668), Villeneuve d’Ascq, France, Presses universitaires du Septentrion, 2013, 2013, 538 p.

[3] Jean-Michel Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque: 1540-1750, Paris, France, Presses universitaires de France, 1994, 423; 8 p.

[4] Thierry Amalou, Une concorde urbaine: Senlis au temps des réformes, vers 1520-vers 1580, Limoges, France, PULIM, 2007, 437 p.

[5] Anne Bonzon, L’esprit de clocher: prêtres et paroisses dans le Diocèse de Beauvais, 1535-1650, Paris, France, les Éd. du Cerf, 1999, 527 p.

[6] Marc Venard , Réforme protestante, Réforme catholique dans la province d’Avignon au XVIe siècle, Paris, France, les Éd. du Cerf, 1993, 1993, 1280 p.

[7] Dominique Dinet, « Une déchristianisation provinciale au XVIIIe siècle : le diocèse d’Auxerre », Histoire, économie et société, 1991, vol. 10, no 4, p. 467‑489.

[8] Robert Sauzet et Alphonse Dupront, Contre-Réforme et Réforme catholique en Bas-Languedoc au XVIIème siècle: le diocèse de Nîmes de 1598 à 1694, Lille, Villeneuve d’Ascq, France, Service de reproduction des thèses de l’Université de Lille III, 1978, vol. 2/, xlvi+859 p.

[9] Stefano Simiz et Louis Châtellier, Confréries urbaines et dévotion en Champagne: 1450-1830, Villeneuve-d’Ascq (Nord), France, Presses universitaires du Septentrion, 2002, 402 p.

Les reliques – les Experts.

Les décrets du Concile de Trente ont imposé des normes plus strictes autour de l’objet relique. Les visites pastorales permirent dans un premier temps de faire un recensement des reliques contenues dans les différentes églises et chapelles. La recherche et la vérification systématique des authentiques donnèrent une ligne directrice dans ce vaste tri, souvent mené à l’échelle du diocèse. De nombreuses reliques furent enlevées des églises, parfois remplacées par de nouvelles, données par l’évêque. Ce grand mouvement de vérification de reliques (ou d’invention, ou de transfert) se déroula dans le royaume de France tout au long du XVIIe siècle dans des chronologies différentes selon les diocèses. Certains historiens n’hésitèrent pas à souligner l’aspect quantitatif de ce processus. Dominique Julia notamment a montré un iconoclasme catholique beaucoup plus important que les exactions protestantes[1].

Ce travail de recensement mené par les autorités ecclésiastiques se traduisit par une production importante d’archives : visites pastorales, inventaires ou encore récits d’élévation. Ces archives témoignent d’un accès de plus en plus restreint aux reliques, réservées à certaines personnes dans des rôles qui sont de plus en plus définis.

Dans le monde catholique post-tridentin, l’accès aux reliques, tout comme l’accès plus général aux sources du sacré, fut de plus en plus limité et normalisé, permettant de faire émerger une classe d’experts.

Dès l’époque médiévale, des associations spécifiques s’occupaient des reliques dans les églises séculières, dans des buts de valorisation, d’exposition, de conservation et de restauration. Ces associations portèrent souvent le nom de « confrérie de la Table des reliques ». On en retrouve à Rouen (Saint-Etienne-la-Grande-Eglise, Notre-Dame-de-Rouen), mais aussi à Toulouse (basilique Saint-Sernin). Ces confréries étaient souvent constituées de paroissiens influents, avec des règles et des activités plus ou moins soutenues. Elles avaient pour but une prise en charge notamment financière des reliques, ayant l’usage des quêtes effectuées lors de l’exposition de reliques. Si la confrérie des Corps-Saints de Saint-Sernin étaient exceptionnelle par son activité et le trésor qu’elle gardait, les autres s’organisaient autour de reliques moins prestigieuses à l’échelle de la chrétienté, mais tout aussi importantes à l’échelle locale. Certains individus étaient mis en avant. Ainsi, en 1413, le dénommé Michel Roussel fut chargé par le chapitre cathédral de Notre-Dame de Rouen de garder le soulier de la Vierge et le bras de Saint-Romain. A Saint-Sernin, à partir du XVIe siècle, la garde des reliques échoyait à des « Bayles de garde », chargés de l’ouverture et de la fermeture des grilles donnant accès aux armoires renfermant les corps saints. La nuit venue, ces bayles s’enfermaient dans le sanctuaire et passaient la nuit dans une chambre aménagée à cet effet.

Cependant, la réévaluation du rôle de l’évêque par différents décrets du concile de Trente se traduisit notamment par un contrôle accru du personnel épiscopal sur les reliques. Outre les différentes visites pastorales, toute nouvelle relique devait être vérifiée et authentifiée par l’évêque du lieu.

De nombreuses archives témoignent de cette activité épiscopale de plus en plus normalisée. On passe durant la première moitié du XVIIe siècle à des archives manuscrites à un usage de plus en plus massif de l’imprimé, avec des formulaires pré-remplis.

L’acte de vérification établissait généralement l’authenticité de la relique, et surtout l’absence d’une manipulation profane. Le reliquaire était présenté à l’évêque avec l’authentique, ce dernier vérifiait les sceaux, les brisait pour contrôler l’aspect matériel de la relique. Si un des éléments était manquant ou si la procédure n’était pas respectée dans la chaîne de transmission du corps saint, l’évêque pouvait interdire l’exposition de la relique. C’est ce qu’il se passa avec des reliques de contact de saint Nicolas de Tollentin qui se trouvent dans couvent des Augustins Déchaussés de Rouen, à la toute fin du XVIIe siècle. L’évêque avait donc un rôle, par la validation ou non de relique, dans la promotion de nouveaux cultes.

Le rôle de l’évêque comme garant du sacré fut également mis en avant durant les cérémonies d’invention ou de translation. Les nombreux exemples toulousains tout au long du XVIIe siècle montrent un rite d’invention des reliques très normalisé, répété par les différents archevêques toulousains. Les reliques de Saint Exupère furent élevées en 1589, celles de  Saint Barnabé en 1607, puis celles de Saint Georges en 1617, celles de Saint Edmond en 1647, et enfin celles de saint Raymond en 1656. A chaque fois, l’archevêque était le garant de l’orthodoxie de la cérémonie, seul à pouvoir manipuler et certifier du sacré de la relique.

C’est l’archevêque qui donnait le premier coup de marteau sur le tombeau en pierre souvent incrusté dans les parois de l’édifice. C’est l’archevêque qui prenait un par un les ossements présents, les montrait aux témoins présents, avant de les déposer dans le nouveau reliquaire. Enfin, c’est l’archevêque qui scellait le reliquaire et signait l’authentique réalisé pour l’occasion. Les autres autorités religieuses, notamment le puissant chapitre de Saint-Sernin, s’effaçaient lors de ces cérémonies extraordinaires que certains qualifieront de baroques[2].

Néanmoins, dans un souci d’authentification et de légitimation, les archevêques demandaient l’assistance de spécialistes qui les accompagnaient dans leurs inventaires. ils étaientt soit des artisans spécialisés, notamment des maîtres-maçons désignés pour finir l’ouverture des tombeaux, soit des chirurgiens de la ville.

Ainsi, à Toulouse, c’est André Lubet qui fut chargé en 1647 d’authentifier les reliques de Saint Edmond, en listant et décrivant les différents ossements trouvés dans le tombeau en pierre[3]. L’objectif était de vérifier le contenu matériel. Les critiques fortes de Calvin avaient porté sur certaines reliques qui s’avéraient être des ossements animaux. André Lubet vérifia et nomma un par un les os, afin de certifier qu’ils appartiennaient bien à un seul et même corps humain.

On retrouve également à la fin du XVIIe siècle le même fonctionnement à Rouen, pour les translations des reliques des corps saints des catacombes.

Les inventaires devinrent alors de longs rituels, s’étalant sur plusieurs jours.

Au cours du XVIIe siècle, l’évêque, en devenant le seul habilité à manier les reliques, s’impose comme le garant de la sacralité de l’objet, ainsi que de son authenticité.

L’apposition du sceau prend un double sens. Il éloigne de manière presque définitive l’objet relique de la vue des fidèles, car briser le sceau de l’archevêque sur le reliquaire revient, s’il n’est pas fait par un représentant d’une autorité épiscopale, à profaner la relique. L’authenticité matérielle des reliques est assurée par l’expertise de chirurgiens, qui, dans un mouvement contraire, insistent par leurs descriptions sur l’humanité de ces reliques, rompant également une part du mystère instauré par le dévoilement de la relique.

Dans les deux cas, cette normalisation de l’objet tend à reformuler le rapport entre la communauté, l’individu, et l’objet sacré.

[1] Dominique Julia, Réforme catholique, religion des prêtres et « foi des simples »: études d’anthropologie religieuse (XVIe-XVIIIe siècles), Genève, Suisse, Droz, 2014, 2014, 525 p.

[2] Centre d’histoire Espaces et cultures, Les cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, France, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2009, 604 p.

[3][3] Archives départementales de Haute-Garonne, 101H628.

La relique et l’émotion : nouvelles approches sociologiques.

Déjà mentionné dans un précédent billet, l’ouvrage de Riise et Woodhead, A sociology of religious emotion[1], propose un cadre théorique particulièrement stimulant et novateur pour appréhender le fait religieux. L’approche est avant tout sociologique, mais le modèle soumis par les auteurs historicise largement les émotions religieuses, comme phénomène relationnel dynamique. Si ce sont principalement les émotions religieuses dans la période contemporaine qui sont étudiées, les approches théoriques se révèlent également très pertinentes pour la période moderne.

Pourquoi s’intéresser aux émotions religieuses ? Pour Riise et Woodhead, une des spécificités des religions est de pouvoir offrir et présenter un ordonnancement du monde très cohérent à leurs fidèles. Le parallèle se fait également en matière d’émotions, puisque les religions proposent également d’ordonner la vie émotionnelle non pas différemment, mais en lien avec un modèle perçu comme plus véritable et plus satisfaisant. La religion propose de nouvelles structurations aux relations et donc une restructuration émotionnelle. Ces dimensions sociales des religions constitutives des émotions religieuses sont très fécondes en analyses, dans l’étude des sociétés urbaines de la France moderne

Car cette étude de Riise et Woodhead s’appuie sur le constat novateur que l’émotion est un phénomène social d’interactions entre les agents sociaux et les structures d’une société. Les émotions sont donc des réalités plurielles et complexes, mobilisant à la fois les sphères personnelle et relationnelle, privée et sociale, biologique et culturelle, active et passive. Dans cette définition générale, les émotions religieuses se définissent par une série de caractéristiques spécifiques, notamment les relations « supersociales », avec des morts, des divinités, un panthéon, mais aussi des objets, un paysage, des lieux sacrés. Une approche sociologique des émotions religieuses doit donc rendre compte de la diversité des relations qu’elles incluent, entre trois pôles : l’individu, la communauté et le symbole.

  Dans leur définition du symbole religieux, les auteurs, s’appuyant largement sur l’œuvre de Durkheim, soulignent le rôle fondamental dans l’exaltation des émotions religieuses. Si certains symboles font intervenir des éléments de la vie quotidienne, d’autres sont beaucoup plus puissants peuvent symboliser et constituer une société entière. De tels symboles peuvent être de différentes natures : vivants, matériels ou immatériels, avec parfois un rôle d’intermédiaire entre la communauté et la divinité.

A ce titre, les reliques entrent dans cette définition du symbole, comme support matériel symbolique à la communauté religieuse étudiée et à ses membres, suscitant des émotions religieuses plus ou moins normalisées, plus ou moins individualisées, plus ou moins centrées sur le symbole.

Les reliques ont déjà été définies par les historiens comme symboles relationnels. Dans l’avant-propos des Reliques modernes, Philippe Boutry, Pierre-Antoine Fabre et Dominique Julia[2] ont décrit le dispositif relationnel autour des reliques, organisé autour de trois pôles : « l’évidence d’une dévotion, la légitimité d’une pratique, l’engagement d’autorité. »[3]. On peut aisément faire le lien avec les trois instances décrites et sollicitées par Riise et Woodhead. « L’évidence d’une dévotion » correspondrait à la relation entre l’individu et le symbole, « la légitimité d’une pratique » renverrait à la relation entre la communauté (dans son caractère normatif), et enfin « l’engagement d’une autorité »  désignerait la relation entre l’autorité et le symbole. Ce cadre théorique historique qui met l’accent sur les relations est profondément historique, car il inclut une dynamique fore des différents pôles en eux-mêmes, ou dans leurs interactions.

Le dispositif relationnel décrit par les historiens auteurs de ce premier volet sur les corps saints à l’époque moderne gagne à être compléter par l’étude émotions qu’ils peuvent véhiculer. L’étude des émotions religieuses des reliques en contexte urbain au sein de liens avec la communauté et les fidèles apporte de nombreux éléments d’analyses, notamment dans la perception et l’appréhension de cet objet sacré à l’époque moderne.

Les relations symboliques entre l’individu, la communauté et les différents supports, dans le cadre de la religion à l’époque moderne sont largement normalisées, standardisées. Tout un appareil normatif (règles liturgiques, processionnaux, décrets de Trente, lettres et visites pastorales, règlements de confréries, confessions etc…) est mis en place aux différentes échelles de la vie religieuse. Les élites religieuses et les autorités catholiques ont pu prescrire et proscrire ce qui pouvait être ou non ressenti, exprimé, fait, autour des reliques, dans un temps et un espace qu’elles maîtrisent donc. Cependant, il ne faut pas non plus comprendre ces phénomènes comme une hégémonie imposée par une élite, qui ferait presque disparaitre l’individu. Le fidèle dispose toujours d’une capacité de réaction, d’adaptation, d’appropriation ou de refus, tout comme il peut feindre. Dans le cadre de ce que Riise et Woodhead nomme le « régime émotionnel religieux » (religious emotionnal regime), les individus peuvent construire leurs propres relations émotionnelles avec les reliques, en gardant une certaine liberté dans l’expression des émotions ressenties dans un contexte collectif.

Différentes approches existent pour approcher ce champ relationnel autour de la relique. L’historien peut commencer à étudier la manière dont l’autorité catholique (« engagement d’une autorité ») désigne des restes humains comme étant sacrés (acte de consécration d’un symbole) et y associe des émotions à y exprimer (ferveur, joie du miracle, humilité dans la prière, respect face au sacré). La relique ainsi consacrée peut provoquer des réactions émotionnelles chez le fidèle (processus de subjectivation). Dans de nombreux contextes religieux, dont le catholicisme moderne, la capacité à ressentir les émotions énoncées par les autorités religieuses en présence de reliques[4] est souvent perçue comme une preuve indéniable de piété. Les émotions individuelles ainsi exprimées par les fidèles peuvent à leur tour, notamment par des effets de mimétisme, influencer la communauté dans son ensemble (processus d’externalisation). L’ensemble de ces relations, s’il est équilibré, confirme la relique comme étant consacrée. Mais dans la plupart des cas, le dispositif relationnel laisse apparaitre des déséquilibres qui ont des conséquences sur l’expression des émotions religieuses.

 En effet, dans un régime émotionnel déséquilibré, les réactions relationnelles peuvent conduire à des formes de crises entre le fidèle, la communauté et/ou le symbole, avec une altération des relations.

Dans l’exemple des villes de la France moderne, on constate l’importance des structures hiérarchiques religieuses et sociales, qui détiennent une légitimité à contrôler les fidèles, qui acceptent la soumission à des normes collectives. L’analyse devient alors plus complexe :

« Là où il y a un régime émotionnel ultra internalisé, et si ce régime est lié au pouvoir social, on assiste à des démonstrations d’émotions qui ne correspondent pas nécessairement aux sentiments intériorisés des membres de la communauté. Ces personnes peuvent observer de manière quasi-automatique aux préceptes religieux. Cette hypocrisie qui renvoie à des actes émotionnels ne correspondant pas aux sentiments des individus peut conférer  un certain nombre d’avantages, notamment sociaux. »[5]

L’imposition de normes comportementales, notamment par le biais de rituel, peut susciter, si elle est de moins en moins accepter par les fidèles, des formes d’hypocrisies religieuses, ou du moins une participation stratégique de l’individu à des cérémonies collectives.

Un autre déséquilibre pourrait être qualifié « d’ultra objectivation ». Dans ce cas-là, une relique peut par exemple ne plus susciter d’émotions chez les fidèles. Différentes causes peuvent intervenir dans ce processus, comme des critiques internes sur la pertinence des moyens matériels dans la relation avec le divin. Une relique peut donc être peu à peu perçue comme un produit non plus divin mais social par certaines élites, qui apprécient dans le même temps sa capacité à stimuler des émotions religieuses collectives. D’autres formes plus utilitaristes de la sur-objectivation consisteraient à apprécier un symbole pour ses effets émotionnels, mais à l’abandonner dès que ses effets s’estompent, en le remplaçant par d’autres.

Ces différents processus théoriques mériteraient donc un approfondissement, car ils renouvellent l’approche autour de l’objet relique, et sa capacité à faire consensus dans sa relation avec la communauté et les fidèles.

En lien avec la patrimonialisation et la réification qui semblent toucher les reliques au XVIIIe siècle, cette approche centrée sur le symbole comme source et vecteur d’émotions religieuses interroge la capacité relationnelle de la relique à faire sens et communauté, notamment dans un contexte de systèmes et régimes concurrents (sécularisation, renouveau scientifique, nouvelles formes d’identités urbaines…).

[1] Ole Riis et Linda Woodhead, A sociology of religious emotion, Oxford, Royaume-Uni, 2010.

[2] Philippe Boutry, Pierre Antoine Fabre et Dominique Julia (eds.), Reliques modernes: cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions, Paris, France, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2009, vol. 1.

[3] Ibid. p. 14.

[4] Notamment dans le contexte de rivalités confessionnelles, dans le débat contre la Réforme.

[5] Ole Riis et Linda Woodhead, Op. Cit., p. 128, traduction Nicolas Guyard.

La procession, la relique et la ville : enjeux de recherche et cadres conceptuels.

      La procession comme objet religieux de l’époque moderne entre, dans le champ de la recherche française, dans une phase de bilan. Le mémoire inédit d’Habilitation à Diriger des Recherches soutenu par Gaël Rideau, s’il apporte de nouveaux éléments sur la procession en ville au XVIIIe siècle, constitue un bilan conséquent des différentes approches utilisées par les historiens, afin de comprendre et d’analyser ce rituel public. Les études de ces trente dernières années semblent s’accorder sur plusieurs paradigmes qui rejoignent ce qu’on a pu nommer la représentation d’un pouvoir.

Un de ces premiers points est la publicité de la procession, à travers un espace urbain. Ce rapport à l’espace a été largement analysé, à travers la constitution, par le biais du sacré, d’une ville magnifiée et synthétisée. Le tableau de Jean II Michel intitulé La procession des corps saints à Toulouse, du début du XVIIIe siècle, conservé au musée des Augustins de Toulouse, en constitue un remarquable exemple, déjà analysé par Pierre-Jean Souriac[1] :

« Cette peinture met la basilique Saint-Sernin, la cathédrale Saint-Étienne et la maison de ville dans un même plan topographique alors que ces monuments sont situés à trois endroits très distincts de la ville. L’artiste a ainsi voulu montrer la cohérence urbaine dont témoigne cette procession dans une topographie idéale concentrée sur un plan unique : toute la ville, tous les citadins classés selon leur importance, toutes les reliques saintes en une seule vision, rassemblant Toulouse figurée comme une communauté sainte. »

Jean II Michel, La procession des corps saints à Toulouse, vers 1700
Jean II Michel, La procession des corps saints à Toulouse, vers 1700.

Cette analyse permet de faire un second paradigme inhérent à la procession, celui de l’ordre, par exemple analysé par Gaël Rideau pour le cas orléanais au XVIIIe siècle[2]. La notion d’ordre renvoie à des réalités multiples : celui de l’espace urbain, celui de la procession en elle-même, autour des questions de préséances, de police. A travers l’étude de textes normatifs, de rituels, de mandements épiscopaux, la procession apparait comme un rituel social qui semble jouer un rôle important dans la constitution du troisième paradigme, celui de la construction d’une cohérence du monde urbain, fondement de l’élaboration d’identités urbaines dans la ville moderne.

Nous sommes donc là bien au cœur de la représentation de pouvoirs urbains, qui se donnent à voir, dans l’espace de la cité, marquant à la fois la concorde des élites urbaines, mais également des processus juridiques parfois longs de la construction d’une entente, d’une hiérarchie. Car si les processions unifient les corps urbains le temps d’une déambulation, elles soulignent également avec force les hiérarchies sociales. Elle apparait également comme un élément fort d’intégration et d’exclusion.

Pour l’époque moderne, dans la lignée d’une histoire culturelle, les processions ont donc été analysées comme autant de moments signifiants sur le plan socio-politique.

Dans mes recherches, je retrouve de nombreuses processions mettant en scène des reliques à travers la ville. Ce fut autant d’occasions de m’interroger sur les analyses à opérer face à de tels phénomènes.

Je prendrai ici le cas des processions à Toulouse aux XVIIe XVIIIe siècles.

Une première piste fondamentale est de poursuivre le renversement paradigmatique, conduisant de la représentation du pouvoir au pouvoir de la représentation. Ce retournement permet de réaffirmer deux aspects des processions dans les villes. Le premier parait évident mais est parfois relégué au second plan. Il s’agit de la nature religieuse de l’évènement. Participer à une procession est avant tout un acte de foi, qui s’inscrit dans l’échelle complexe des rites et rituels auxquels peut participer un croyant, avec d’autres. A ce titre, le développement des processions au cours du XVIIe siècle peut se comprendre comme un acte d’une Eglise militante, notamment dans des villes de contacts avec les Réformes protestantes.

            Ensuite, les processions apparaissent comme une réponse, qu’elles appartiennent à l’ordinaire ou à l’extraordinaire[3]. Toulouse est un exemple fécond. La procession annuelle des Corps-Saints est une démarche à la fois expiatoire, resacralisante et mémorielle. Les processions lors des élévations de reliques, qui donnent lieu à des processions répondent la plupart du temps à un vœu, d’une situation de crise, notamment lors des épidémies de pestes.

Ces deux premières pistes permettent de réaffirmer l’inscription de la procession dans un espace, celui du diocèse de Toulouse, et dans le temps de l’année liturgique, donnant à chacune de ces manifestations une spécificité et une fonction bien particulière. Un processionnal du XVIIIe siècle, conservé dans les archives de la Basilique de Saint-Sernin[4] indique les hymnes chantés lors des 12 processions auxquelles participe le chapitre de Saint-Sernin. A chaque, des cantiques particuliers accompagnent des parcours qui varient, des rituels qui changent suivant la présence de reliques, la composition de la procession.

            Une troisième piste consiste à réinterroger la capacité des processions à l’époque moderne de symboliser l’ordre de la ville, à incarner la communauté citadine. Il s’agit de ne pas s’attarder uniquement sur les symboles véhiculés par les processions générales notamment, mais de faire intervenir un cadre d’analyse plus sociologique et surtout anthropologique. Tout d’abord, de par sa composition même, la procession donne une définition de la ville qui ne correspond pas nécessairement aux réalités des pratiques urbaines. Le parcours exclut la plupart du temps l’espace et les populations des faubourgs, nouveautés des principales villes du royaume de France à l’époque moderne. Les participants actifs et officiels sont à part du reste de la population. A Toulouse, ils sont les seuls à pouvoir pénétrer dans la Table des Corps Saints de Saint-Sernin pour venir chercher puis reposer les reliquaires qui leur sont attribués. Cette structuration de l’espace correspondant à une proximité du sacré plus ou moins grande suivant le statut social, matérialisée par la présence ou non dans le cortège, par la présence dans l’église, par le cordon établi par les soldats du guet, marquant une frontière entre actifs et passifs. Dès lors, la participation au cortège de la procession contient une très forte valeur sociale pour l’élite sociale, politique et religieuse toulousaine.

Les négociations, législations sur la composition du cortège, participent à l’émergence au cours de la période moderne d’une série de rituels et codifications sociaux[5], qui fondent peu à peu la valeur sociale d’une personne sur la reconnaissance que lui témoigne autrui. Une procession constitue une occasion unique pour les élites sociales, économiques, politiques et religieuses de se situer les unes-par rapport aux autres, et à l’intérieur de chacune – dans la communauté politique de la cité. A ce titre, une procession à l’époque moderne, en ville, constitue un acte politique au sens large.

            Le cheminement de ces trois pistes – du religieux vers le rituel puis le politique – veut illustrer à la fois la multiplicité des approches possibles, et peut-être également la nécessité de proposer un champ d’analyse conceptuel capable de restituer le processus social complexe que constitue la procession, en sortant de l’opposition individuel/collectif et politique/religieux.

La théorie des assemblages, issue de l’œuvre de Gilles Deleuze et Félix Guattari, reprise par une épistémologie des sciences sociales[6], permet d’intégrer les différentes dynamiques globales qui animent les acteurs et les groupes, tout en prenant en compte les multiples sources.

L’assemblage, principalement utilisé en sciences sociales et en géographie, s’organise autour de deux axes ou dimensions. Le premier, vertical, s’organise autour du contenu (matériel et visible) et de l’expression (immatériel et discursif). Le second, horizontal, reprends les concepts deleuzien de territorialisation et de déterritorialisation, indiquant ainsi les processus auxquels participent les différents composants de la procession.

La procession comme assemble : cadre théorique d’analyse d’un phénomène historique.

Assemblage procession

Toutes ces dynamiques et processus introduisent donc de constantes territorialisations et déterritorialisations autour de la conception de la procession. Une telle analyse, bien sûr à développer sur le plan théorique et historique, permettrait de réinterroger la procession, en sortant de l’opposition politique/religieux, et en incorporant autant les données, les signes et les émotions de cette pratique sociale, pour l’époque moderne.

La présence des massives de reliques multiplie les composants de la procession, notamment avec des données mémorielles, des solidarités célestes, et un contact puis possession du sacré. L’assemblage n’en est que plus riche à analyser. Surtout, il prend en compte des composants proprement urbains. La ville n’est plus simplement cadre, elle est partie intégrante du phénomène analysé.


[1] Pierre-Jean Souriac, « Guerres religieuses, histoire et expiation : autour de l’émeute toulousaine de mai 1562 », Chrétiens et sociétés. XVIe-XXIe siècles, 3 décembre 2013, no 20, p. 31‑62.

[2] Gaël Rideau, « La construction d’un ordre en marche : les processions à Orléans (XVIIe-XVIIIe siècles), in Claude Michaud et al., Ordonner et partager la ville, XVIIe-XIXe siècle, Rennes, France, Presses universitaires de Rennes, DL 2011, 2011, 222 p.

[3] Sur cette distinction entre ordinaire et extraordinaire dans le catholicisme tridentin, voir l’article de Jean-Yves Hameline in Bernard Dompnier (dir.), Les cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise-Pascal, 2009.

[4] Ssin R 38.

[5] Ces rituels se retrouvent dans toute la société, notamment à la cour.

[6] Manuel DeLanda, A new philosophy of society : Assemblage theory and social complexity, London & New-York, Continuum, 2006.

De l’inventaire à l’histoire (2)

Après avoir abordé les inventaires de reliques pour le XVIe siècle ici, mettant en avant notamment la question du contexte de rédaction du document,  et de sa relation avec l’objet relique, ce billet propose d’explorer la même thématique aux XVIIe et XVIIIe siècles.

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, les inventaires de reliques se font plus réguliers, de plus en plus normés, témoignant d’une forme de rationalisation dans la gestion de cet objet sacré.

Néanmoins, la matérialité de l’objet ne change guère. Il s’agit dans l’immense majorité des cas d’inventaires manuscrits, destinés à un usage interne, parfois sous la forme de feuillets, parfois sous la forme d’un cahier ou d’un livre. Il arrive également que les inventaires soient directement intégrés dans les comptes de fabriques.

La normalisation de ces documents se traduit également par une gestion plus rigoureuse des archives par les différentes autorités ecclésiastiques, notamment par un système de renvoi ou de copies d’inventaires précédents. Cette standardisation peut donner l’impression d’une activité qui se fige autour des reliques. Cependant, une étude plus globale du document dans son contexte religieux, politique, et à différentes échelles, peut permettre de comprendre et d’analyser ce qui apparait parfois comme une inutile manie.

Une première logique apparente est la maîtrise d’un trésor. A ce titre, les reliques ne sont plus isolées comme un ensemble sacré à part au sein de l’église, mais intégrées dans la longue liste d’objets aux statuts diverses. Si la réalité de la relique semble basculer dans un monde plus matériel, ces inventaires témoignent d’un lien et d’une distinction troublés entre le reliquaire et la relique elle-même. Le Concile de Trente, à travers son vingt-cinquième décret de 1563, défendait un culte des reliques purifié de toute superstition et de tout acte suspicieux d’un point de vue théologique. A ce titre, le reliquaire, en tant que réceptacle de la relique, devenait un enjeu à la fois dans une dynamique de conservation mais également la quête d’une authenticité. Pascal Julien, dans sa thèse sur Saint-Sernin[1], montre que ce phénomène est antérieur aux décrets tridentins à Toulouse, mais va de pair avec une volonté d’institutionnaliser et de promouvoir le culte des reliques. Le reliquaire tient une place fondamentale dans le moment de l’ostension. Comme l’a montré Francesca Sbardella dans un article[2], la production de relique passe par l’inscription d’un reste dans un decorum. On passe ainsi de l’humain au sacré, à travers une opération certes matérielle mais avant tout religieuse. Pour les grandes reliques, cette transformation, aux XVIIe et XVIIIe siècles se fait principalement lors de cérémonies d’élévation ou d’invention, présidées par l’évêque du lieu – ou un de ses représentants – qui a un rôle important lors des actes matériels.

Dès le XIVe siècle, certains Grands se distinguaient par des dons de reliquaires. Cette tradition se poursuit tout au long de l’époque moderne, permettant de financer un long renouvellement des reliquaires, de plus en plus pensés pour l’exposition, l’ostension ou la procession. Ainsi, à Saint-Sernin de Toulouse, la plupart des reliques des apôtres sont dédoublées : d’un côté un reliquaire du corps, et de l’autre un reliquaire pour la tête, ce qui rend le transport et l’identification plus aisé. A Lyon, on constate le même phénomène de multiplication avec les reliques de saint Irénée, dont le chef se trouve à Saint-Jean depuis 1573, et des ossements sont partagés entre Saint-Just et Saint-Irénée.

Dès lors, faire l’inventaire des reliquaires revient à faire l’inventaire des reliques, avec une tournure corrective et rectificative. Des reliques n’ont pas encore  de reliquaires, ou à l’inverse, des reliquaires vides patientent dans la sacristie.

L’importance du reliquaire se traduit également par une surveillance de l’objet, ce qui donne lieu à des descriptions minutieuses dans les inventaires. Le métal est relevé, ainsi que toutes les pierres précieuses et autres diamants qui ornent le réceptacle.

Différents inventaires de la Primatiale Saint-Jean de Lyon contenu dans un cahier relié témoignent de toutes ces dynamiques[3].  Un premier inventaire date de 1627, lors du décès du cardinal Denis de Marquemont. Plusieurs fois en mission à Rome pour le roi de France, ce dernier avait ramené dans son palais épiscopal un certain nombre de corps saints romains, qui furent mis à la sacristie. Un premier relevé, succinct, sert de document de base. Son mentionnées les reliques de saint Jean-Baptiste, saint Irénée, saint Laurent, saint Vincent Ferrier, et d’autres reliques. Le contenant n’est que très rarement évoqué.

Un autre inventaire est ajouté, daté de 1646. On retrouve les mêmes reliques, dans le même ordre, mais avec des détails plus conséquents sur les reliquaires. Une relique de saint Laurent sans reliquaire est mentionnée. Puis le lecteur apprend qu’un « grand reliquaire d’argent doré avec des saphirs, donné par la comtesse du Forez [ici Gabrielle de Gadagne] contient la mâchoire de saint Jean-Baptiste ».

L’inventaire suivant, du 17 juillet 1660, poursuit la description : « Un grand reliquaire d’argent doré sur son pied, garni de neuf pierres et saphirs dans lequel contient une partie de la mâchoire de saint Jean-Baptiste. A côté on retrouve une grande image de saint Jean-Baptiste et saint Etienne qui tient de sa main gauche un livre en forme de reliquaire dans lequel il y a un de ses doigts, aux armes de Saluces ». La relique de saint Laurent, elle, n’a toujours pas trouvé de reliquaire.

L’opération continue ainsi jusqu’en 1771.

Cette succession d’inventaires (6 au total), peut paraître ennuyeuse et fastidieuse. Les différends auteurs se répètent, aucune relique nouvelle rappariait. Si les reliquaires sont décrits de manière de plus en plus précise, mais sans changements notables. Pourtant, ces redondances archivistiques sont au cœur de la construction d’une authenticité et d’une légitimité des reliques dans un paysage cultuel souvent remis en cause. En effet, la répétition des inventaires est en premier lieu une preuve que les autorités ecclésiastiques, ici le chapitre cathédral de Saint-Jean, prennent soin des restes sacrés dont ils ont la charge et la responsabilité. De plus, la pratique répétée de l’inventaire permet de les inscrire à la fois dans une historicité – l’histoire de la relique peut être aisément retracée – mais également et simultanément dans une intemporalité – l’objet n’évolue ni ne subit les affres du temps – gage de son authenticité.

La production régulière de l’inventaire après le Concile de Trente permet également un contrôle plus important de l’autorité épiscopale sur l’ordinaire de son diocèse. Les procès-verbaux de visites pastorales, les injonctions d’inventaire adressées aux ordres religieux tout au long du XVIIIe siècle permettent à l’évêque de contrôler la validité des cultes de reliques par une connaissance poussée du matériel et des objets utilisés.

Un joli microfilm de la visite pastoral de l'église de la Dalbade en 1618
Un joli microfilm de la visite pastoral de l’église de la Dalbade en 1618

L’arrivée de reliques nouvelles donne également lieu à un inventaire. Le couvent des Minimes de Lyon, fondé en 1553, reçoit en 1607 un nombre important de reliques extraites des catacombes romaines, finissant ainsi son cycle de r de Lyon, Claude de Bellièvre, de faire un inventaire et de donner son autorisation pour l’exposition et pour le culte.

ADR, 16H16 Inventaires des Minimes de Lyon, 1607.
ADR, 16H16 Inventaires des Minimes de Lyon, 1607.

Là réside un paradoxe à explorer : le contrôle des reliques après le concile de Trente semble s’effectuer en partie par une réification de l’objet sacré, dont la description minutieuse et répétée le relègue peu à peu dans un monde matériel. C’est un premier temps de patrimonialisation des reliques, doublement reléguées : dans l’espace de la sacristie et dans le monde des objets des cultes, dont la garde n’est jamais remise en cause, mais dont l’usage se fait de plus en plus figé.

Inventaire des biens mobiliers de Notre-dame de Rouen, ADSM G 2114, 1786.
Inventaire des biens mobiliers de Notre-dame de Rouen, ADSM G 2114, 1786.

Au XVIIIe siècle les reliques ne deviennent qu’une petite partie de vastes inventaires des biens mobiliers d’une église ou d’un ensemble conventuel, dans ce qui s’apparente à une forme progressive de sécularisation par la patrimonialisation, d’un glissement de la richesse spirituelle à la richesse matérielle du lieu, ce qui donne lieu à une attractivité renouvelée, mais fondée sur un désir autre.

L’inventaire des reliques connait donc une évolution notable après le concile de Trente. Si la première impression est celle d’une fixation de l’objet relique dans d’inlassables répétitions de même recensions et descriptions, une étude de la source dans son contexte et au sein d’une histoire permet d’entrevoir un glissement de statut. Si les questions du contrôle, de l’authenticité sont encore très présentes au XVIIe siècle, le XVIIIe siècle est marquée par une première forme de patrimonialisation des reliques, qui tout en gardant un fondement religieux fort à travers l’inscription dans une historicité, devient le socle d’un trésor ecclésiastique attirant l’œil du curieux. Au capital sacré vient dont s’ajouter un capital de fascination oscillant entre le profane, l’amusé et le religieux.


[1] Pascal Julien, D’ors et de prières: art et dévotions à Saint-Sernin de Toulouse, Aix-en-Provence, France, Publ. de l’Université de Provence, 2004, 427 p.

[2] Francesca Sbardella, « Secrets de clôture : reliques et production de puissance sacrale (France et Italie contemporaines) », Revue de l’histoire des religions, 15 septembre 2011, vol. 228, no 2, p. 289‑305.

[3] Archives Départementales du Rhône, 10 G 1064.

De l’inventaire à l’histoire (1)

            Une des premières tâches de mon sujet de recherche est de connaitre, identifier, parfois dans une exhaustivité quantitative, les objets reliques. Une des sources principales pour mener à bien un tel projet est les inventaires des trésors, ornements, très fréquents à l’époque moderne, que ce soit pour une chapelle, une église, une ville.

C’est une tradition ancienne que de comptabiliser les trésors d’un édifice, qui remonte pour les villes étudiées à l’époque carolingienne. En 872, Riculphe, archevêque de Rouen, visite les reliques de saint Ouen. Le document existe toujours, conservé aux Archives départementales de la Seine-Maritime.

Extrait de la Charte de Riculphe, ADSM, 14H156; 872.
Extrait de la Charte de Riculphe, ADSM, 14H156, 872.

Pourquoi un tel document ? La charte mentionne aussi les reliques Nicaise, Quirin, Scuvicule et Piente. Ce trésor sacré est mis en sûreté à Gasny, pour le protéger des incessants raids normands.

Un autre inventaire médiéval de reliques, plus tardif, fait apparaître d’autres problématiques. Il s’agit du catalogue des reliques de l’église Saint-Just de Lyon, rédigé en 1240.

Catalogues des reliques de Saint-Just de Lyon, 1240. ADR, 12G129.
Catalogue des reliques de Saint-Just de Lyon, 1240. ADR, 12G129.

Cette fois-ci, nulle menace extérieure, mais une rivalité à l’intérieur de la ville. Les chapitres de Saint-Just et de Saint-Irénée se disputent la possession des reliques du deuxième évêque de Lyon, Père de l’Eglise. Ce différent sera tranché en 1410 en faveur de l’église de Saint-Irénée. Mais avant ce jugement, le chapitre de Saint-Just produit ce catalogue enluminé, pour signifier à la fois l’importance de son trésor, mais aussi son ancienneté, fondamentale dans la hiérarchie des églises et chapitres lyonnais. Ce catalogue prend une forme narrative particulière. Les reliques sont présentées au fil d’une histoire. La première mentionnée est celle de saint Polycarpe, disciple de saint Jean, qui permet de relier directement l’Eglise de Lyon au temps premier du christianisme. Puis la chronologie se fait lyonnaise : les reliques de saint Irénée, saint Just, puis les martyrs Epipoy et Alexandre. Le catalogue se termine par d’autres reliques, tout aussi fameuses, mais qui renvoient à la Chrétienté universelle : celle de saint Barthélemy, saint Thomas, saint Etienne, saint Jules, saint Blaise, et des saints Macchabés.

Ce document au format important était destiné à être affiché dans l’église aux yeux de tous.

Ces deux documents, s’ils livrent des précieuses informations sur la présence de reliques à l’époque médiévale, appellent également à considérer les inventaires comme un objet historique en lui-même.

Les inventaires apparaissent comme une production écrite à recontextualiser, servant des objectifs à des périodes particulières, notamment autour de la notion de conflit. Le XVIe siècle est riche en exemple.

A Saint-Sernin de Toulouse, le début du XVIe siècle vit d’importants conflits entre l’abbé, les chanoines et une confrérie, autour de la possession des corps saints[1]. Sanctuaire réceptacle de nombreuses reliques, Saint-Sernin attisait la convoitise des grands nobles et prélats de la Chrétienté. Les clés des corps saints devaient être réparties entre toutes les autorités qui gravitaient autour du trésor, afin que celui-ci ne soit spolié. Ainsi, en 1510, le procureur du roi, les autorités municipales et la Confrérie des Corps-Saints réclamèrent un inventaire des reliques détenues par les chanoines de l’église. Celui-ci révéla des graves manquements à l’entretien des châsses et la perte de plusieurs joyaux. Les chanoines perdirent, au profit du parlement, les clés du corps saints.

Quelques années plus tard, en 1522, les religieux de Saint-Sernin demandèrent la sécularisation de l’abbaye de Saint-Sernin. Ce fut l’occasion pour la confrérie des Corps-Saints, à travers un nouvel inventaire en 1524, de mettre la main sur tous le trésor. Il fut établi un certain nombre de manquement à l’entretien, et le changement de la garde fut symbolisé par le transport de toutes les reliques de la sacristie à la crypte.

Inventaire des reliques de sacristie des Chanoines de Saint-Sernin en 1524, Ssin Sac 9.
Inventaire des reliques de sacristie des Chanoines de Saint-Sernin en 1524, Ssin Sac 9.

Après quelques protestations de rigueur, les chanoines acceptèrent de céder tous leurs droits sur les reliques à la Confrérie. En retour, cette dernière, en lien avec le Parlement de Toulouse, aida les chanoines à obtenir leur sécularisation auprès de Clément VII.

Cet exemple toulousain, dans le contexte particulier à Saint-Sernin, invite à ne pas considérer les inventaires comme une liste objective, mais bien comme un document historique, répondant à des besoins précis, s’inscrivant ici comme une péripétie dans un conflit.

Les Guerres de religions furent un autre moment fort des inventaires des trésors et reliques. Lors de la prise de ville, les autorités huguenotes mirent en place, quand elles en eurent le temps et l’occasion, un système d’inventaire des biens des églises. A Lyon, cette tâche échut à Guillaume Gazeau qui effectua celui des Jacobins et de Notre-Dame de la Platière, ou à Henri  de Gabiano pour les Carmes.

Inventaire du trésor de la Platière, 1562. ADR, 2H35
Inventaire du trésor de la Platière par Guillaume Gazeau, 1562. ADR, 2H35

Ces inventaires s’attachent davantage aux reliquaires qu’aux reliques en elles-mêmes. Ainsi, pour les Jacobins, Guillaume Gazeau mentionne la somme de 150 marcs obtenues après la fonte des reliquaires.

Aux inventaires huguenots répondirent immédiatement après les inventaires de vérifications catholiques, aux objectifs doubles. Il s’agissait en premier lieu de connaitre l’état des destructions, et de resacraliser ce qui avait pu être profané. Les reliques reviennent au centre des documents, et des récits complètent les descriptions ,racontant autant les destructions que les opérations de sauvetage. Par exemple, un inventaire de 1562 effectué pour la sacristie de la cathédrale Notre-Dame de Rouen est précédé par « les mises faites par moi Jean de Quintanadoynes, chanoine de Rouen, pour la conservation des reliques, chappes et ornements et joyaux dedans la sacristie de Notre-Dame de Rouen ».
Inventaire par les catholiques de Notre-Dame de Rouen, 1562, ADSM, G 3666.
Inventaire par les catholiques de Notre-Dame de Rouen, 1562, ADSM, G 3666.
La source que constituent les inventaires de reliques au XVIe siècles invite s’interroger sur le document en lui-même, à travers les modalités de sa rédaction, les choix et objectifs des auteurs, mais également sa publicité éventuelle. Le traitement des données s’en trouve alors enrichi, au-delà du simple décompte quantitatif.
L’activité de recension par l’inventaire, au XVIe siècle témoigne d’une volonté de contrôle d’un objet sacré, qui se trouve ainsi placé au centre de conflits internes aux institutions ecclésiales mais aussi confessionnels. Elle permet également à l’historien de replacer les actes de dévotion mais aussi de violence, dans des logiques juridiques, comptables ou encore théologiques, bien loin d’une image biaisée d’une exaltation religieuse irréfléchie.

[1] Sur ce sujet, l’ouvrage de référence est : Pascal Julien, D’ors et de prières: art et dévotions à Saint-Sernin de Toulouse, Aix-en-Provence, France, Publ. de l’Université de Provence, 2004, 427 p.

Les archives, le sacré, la relique.

Il est parfois des expériences d’archives qui tranchent avec l’habitude. Dans le cadre de ma thèse, j’ai commencé à visiter un certain nombre d’archives départementales et municipales, à Lyon, Toulouse, Rouen, des fonds patrimoniaux de bibliothèques comme celui de la bibliothèque municipale de Lyon ou de Toulouse. Le lieu comporte à chaque fois ses petites règles, ses petites spécificités, mais, au gré des cartes de lecteurs qui s’accumulent, s’installe une routine.

Fin novembre, j’ai eu l’opportunité, grâce à l’archiviste diocésain de Toulouse le Père Jean-François Galinier-Palerolla, d’accéder à un trésor archivistique, celui de la basilique de Saint-Sernin à Toulouse.

Saint-Sernin hypothèse
La basilique Saint-Sernin un matin d’Automne

Principalement pour des raisons historiques liées à la volonté d’une exceptionnalité de cette église, les archives du chapitre de Saint-Sernin de Toulouse n’ont pas été versées dans la série G des archives départementales de la Haute-Garonne à la Révolution Française ou tout au long du XIXe siècle. Ces documents ont continué à être conservés dans la basilique même, placés sous le contrôle théorique du Musée Saint-Raymond voisin. Ces archives avaient été néanmoins triées et classées par les archives départementales au cours des années 1990, et le fond avait été largement microfilmé. Ces microfilms sont disponibles aux archives départementales, mais ne sont guère satisfaisants pour le chercheur, à cause d’une qualité moyenne.

Le Père Galinier m’a donc permis d’accéder à ce fond jusque là inédit dans le monde de la recherche universitaire. Le rendez-vous était fixé fin novembre, devant la basilique. Une des première spécificités était le lieu, non pas des archives, mais un lieu de culte, fréquenté au quotidien par les fidèles et les nombreux touristes. Après avoir récupéré les clés auprès du sacristain, nous prîmes une porte dérobée qui donnait sur un escalier en colimaçon. Au première étage, au-dessus de la sacristie, se trouve deux salles des archives, fermées, à la température plus que fraîche. De grandes armoires contiennent l’impressionnant fond de Saint-Sernin. Les délibérations capitulaires, les documents précieux sont très complets depuis le XIIe siècle. La période moderne se voit enrichie des archives de la confrérie des Corps Saints. Le fond du XIXe siècle comprend toutes les archives de la fabrique, les agendas des différends curés… De quoi faire travailler des étudiants et des chercheurs pendant quelques années.

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Une armoire à archives à Saint-Sernin

Ca et là traînent au sol des tableaux reliquaires, sans doute du XIXe siècle :

Un tableau reliquaire à Saint-Sernin
Un tableau reliquaire à Saint-Sernin

J’ai donc passé deux jours caché dans la basilique de Saint-Sernin, à photographier mes archives des Corps-Saints, dans un espace de travail très différent des habituelles salles de lecture des archives publiques, avec le son des cloches tous les quarts d’heure.

Mon bureau à Saint-Sernin
Mon bureau à Saint-Sernin

J’ai eu aussi la chance, grâce au Père Galinier, d’avoir une petite visite des Corps-Saints de Toulouse, et notamment de voir et d’avoir un contact avec mon objet d’étude, les reliques. Au centre de la basilique se trouve, sous un baldaquin, l’inatteignable tombeau de l’évêque fondateur, Saturnin, autour, dans le déambulatoire, des autels et petites chapelles contiennent une grande partie des nombreuses reliques conservées dans l’église. Généralement, des panneaux en bois peint, du XVIIe siècle, renferment des reliquaires.

Chapelle contenant les reliques de sainte Suzanne de Babylone - XVIIe siècle.
Chapelle contenant les reliques de sainte Suzanne de Babylone – XVIIe siècle.

Sous l’œil curieux et amusé des touristes, nous avons ouvert quelques-uns de ces panneaux, et trouvé des reliquaires, souvent du XIXe siècle, d’un style naïf certain, comme celui de saint Cyr et de sa mère sainte Julitte martyrs :

Buste reliquaire de saint Cyr et sainte Julitte - XIXe siècle.
Buste reliquaire de saint Cyr et sainte Julitte – XIXe siècle.

Je fus autorisé à ouvrir un de ses reliquaires : celui qui contenait la pierre qui a servi à la lapidation de saint Etienne, présent dans les inventaires de Saint-Sernin depuis le XIIIe siècle :

Pierre de la lapidation de saint Etienne. Saint-Sernin
Pierre de la lapidation de saint Etienne. Saint-Sernin

Expérience de recherche, logé dans un clocher, entouré de reliques. La frontière entre l’archive, le patrimoine, la relique et le sacré se troublant sans cesse. Pendant que je menais à bien un travail de recherche, des fidèles déambulaient, priaient autour de ces Corps-Saints, les sacristains préparaient la très proche fête de la Saint-Saturnin et la procession aux reliques, maniant les objets sacrés avec respect, ferveur et précaution. Et moi, je prenais des photographies de l’ensemble durant deux jours, dans une basilique, à Toulouse.