Images de la ville – Penser la rupture de 1562.

 

Parmi mes lectures qui jalonnent mon début de thèse, quelques noms reviennent régulièrement pour la vie religieuse du XVIe siècle : Alphonse Dupront, Natalie Zemon Davis, Denis Crouzet.

Trois générations d’historiens, trois influences historiographiques marquées, enfin, trois écritures de l’histoire affirmées.

Dans les trois cas, le temps, l’espace et le symbole sont omniprésents dans une pensée historique qui se veut dynamique.

Ces trois auteurs ont enfin réfléchi, chacun à sa manière, sur la question de l’irruption des Réformes dans la Chrétienté du XVIe siècle, sortant des schémas d’une historiographie classique qui ne les intéressait guère.

Avec leur aide, il m’a paru pertinent de comprendre l’impact de ces Réformes sur l’espace que constitue la ville, à la fois sur le temps très court de l’année 1562, qui vit le parti protestant s’emparer de nombreuses villes du royaume de France, mais également sur un temps plus long.

Dans le monde des signes eschatologiques, la ville apparaissait comme un territoire dense, témoin d’une élection ou au contraire du règne de l’Antéchrist.

Colette Beaune avait montré, pour le XVe siècle, la place centrale des reliques dans la constitution du royaume de France comme une terre chrétienne, plus que tout autre dans la chrétienté médiévale[1]. Les espaces urbains étaient le réceptacle d’une densité particulière de lieux et d’objets sacrés, preuves matérielles d’une élection, mais aussi d’une histoire sacrée, depuis les premiers temps de l’Eglise primitive.

Toute une organisation sacrale rythmait la ville, dans son rapport au temps et à l’espace.

Natalie Zemon Davis a notamment montré, dans le cas de Lyon, l’emprise spatiale complexe du catholicisme au XVIe siècle, dans son rapport à l’environnement, aux frontières du territoire de la cité, à travers l’exemple des processions. Certaines, comme celles des Rogations, avaient pour objectifs de rallier les confins que constituaient l’Ile-Barbe, Saint-Pierre de Vaise, au reste de la ville, dans un mouvement inclusif, d’autres avaient pour but de rassembler symboliquement une ville séparée par la Saône, enfin, d’autres encore  marquaient la hiérarchie du corps social, à la fois rassemblé mais inégal dans ses structures[2]. Temps et espaces sacrés denses, contractés, inégaux.

Luther, Calvin et d’autres, apportèrent une nouvelle vision de la ville, non plus la Civitas Dei, lieu d’élection vers la sainteté, mais nouvelle Babylone, lieu de la corruption des hommes, de l’idolâtrie la plus détestable[3]. La ville, qui grouillait des reliques moquées par Calvin dans son Traité des reliques, devait dès lors être purifiée de toute hérésie. Denis Crouzet a insisté sur cette prégnance de la nouvelle Babylone à détruire dans l’imaginaire réformé, à la veille des Guerres de Religion[4].

Et l’inespéré advint. Rouen tomba dans les mains du camp réformé le 15 avril 1562, Lyon subit l’assaut des troupes du Baron des Adrets le 1er mai de la même année. C’était l’occasion de transformer les villes conquises à l’image de la nouvelle Jérusalem, la Genève de Calvin. L’espace urbain, dans son rapport au sacré, fut repensé, uniformisé, sans hiérarchie entre lieux sacrés et lieux profanes. La purification de l’espace urbain se fit de manière méthodique. Le 3 mai 1562, l’ensemble des églises de la ville de Rouen fut pillé. Plusieurs récits locaux racontèrent la vague iconoclaste qui toucha la ville[5]. Les croix et les images furent détruites en premier, puis, les Protestants brûlèrent les objets en bois, tapisseries, livres religieux. Le 8 juillet, l’inventaire des joyaux et autres richesses des trésors des églises de Rouen fut terminé. Les autorités protestantes, devant la ville réunie, jetèrent au feu les reliques de saint Romain.

A Lyon, lors des combats qui rythmèrent la prise de la ville, plusieurs édifices religieux furent attaqués, partiellement détruits, voire rasés. La primatiale fut durement touchée, alors que Saint-Just et Saint-Irénée n’étaient plus.

La ville devint le lieu d’un affrontement confessionnel, marqué par l’appropriation (ou la destruction) de l’espace urbain, du temps et de l’espace de la cité. D’autres gestes symboliques marquèrent une rupture plus symbolique. La destruction des reliques de saint Romain signifia le rejet du patronage pluriséculaire du premier évêque de Rouen. Cette filiation, pilier de l’identité urbaine, était désormais rejetée, superstition parmi d’autres. La cité, en tant qu’entité civique, se trouvait détaché de son protecteur, unique lien entre la ville et le Royaume des Cieux.

Comment comprendre et analyser ce moment que constitua, en 1562, la prise des villes par les troupes huguenotes ?

Ces évènements suscitent plusieurs points problématiques. Le premier est très bien formulé par Denis Crouzet :

«  Après la longue durée d’une prolifération toujours plus envahissante et accumulatrice des corps saints, les violences réformées ordonnèrent, du fait d’une volonté d’éradication souvent systématique, un phénomène difficilement évaluable de réduction, de contraction ou de réorganisation de l’espace sacral du royaume, conditionnant des disparitions, des réinventions ou des secondarisations de lieux sacrés, des transformations des fonctions, des recentrements »[6].

 

C’est donc tout l’espace sacré de la ville qui est à repenser, dans ses transformations, disparitions, translations, à travers des processus de désacralisation et de recharge sacrale.

Le deuxième point renvoie à la construction moderne de la ville aux XVIIe et XVIIIe siècles. La perte (ou la simple menace) d’objets, de référents communs a amené les autorités municipales à repenser et à proposer de nouvelles formes d’identité urbaine, à travers l’invention ou le réemploi de ressources sacrées, tout en intégrant dans la mémoire collective la furtive présence huguenote dans la ville.

Demeurent des questions. Quelles influences de ces évènements, sur le temps court et long ? Quelles nouvelles images de la ville ? Quels imaginaires ? Enfin, quels héritages ?

[1] Colette Beaune, Naissance de la nation France, Paris, Gallimard, 1985, pp. 208-214.

[2] Natalie Zemon Davis, « The Sacred and the Body Social in Sixteenth-Century Lyon », Past & Present, 1 février 1981, no 90, p. 40‑70.

[3] Voir par exemple Louis Des Masures, Babylone ou la ruine de la grande cité et du regne tyrannique de la grande Paillarde Babylonienne, s.l.S.N., 1563.

[4] Denis Crouzet, Dieu en ses royaumes: une histoire des guerres de religion, Seyssel, France, Champ Vallon, 2008.

[5] Deux chroniques de Rouen, éd. par A. Héron, Rouen, A. Lestringant, 1900 ; « Journal d’un bourgeois de Rouen mentionnant quelques évènements arrivés dans cette ville depuis l’an 1545 jusqu’à l’an 1564 », éd. par A. Pottier, RRN, 1, 1837, pp. 3-12 ; « Relation des troubles excités par les calvinistes dans la ville de Rouen, depuis l’an 1537 jusqu’en l’an 1582, écrite par un témoin oculaire », éd. par A. Pottier, RRN, 7, 1837, p. 1-54 ;

[6] Denis Crouzet, Op. Cit., p. 196.

Les reliques, l’ordinateur et la carte

            Dans le cadre des activités proposées dans mon laboratoire (Laboratoire de Recherche Historique Rhône-Alpes, UMR 5190), j’ai pu bénéficier d’une formation animée par le pôle Histoire Numérique[1] sur les Systèmes d’Information Géographique (SIG) à travers le logiciel libre-accès QGIS.

Quel (s) rapports avec les travaux de recherches entamés dans ma thèse ? Ils sont multiples. Les reliques étudiées sont souvent rattachées à un ou plusieurs lieux, à un ou plusieurs phénomènes cartographiables.

Philippe George fit un rapide bilan de l’utilisation de bases de données autour de l’objet relique, dans une communication prononcée lors du colloque Reliques : cultes, objets, symboles, qui se tint les 4-6 septembre 1997 à Boulogne-sur-Mer[2]. Dans un article pionnier intitulé sobrement « les reliques sur ordinateurs »[3], il avait déjà appelé à la constitution de bases de données autour des « multi-reliques », à une échelle internationale. Il avait mené ce travail à l’Université de Liège, sans pour autant que celui-ci se concrétise par des publications ultérieures.

Plus récemment, le Centre d’Anthropologie Religieuse Européenne (CARE) a mené et mène toujours une grande enquête sur les Corps Saints des Catacombes[4], qui a donné lieu à la constitution d’une grande base de données, ayant comme point de départ les notices d’extraction romaine, permettant de faire émerger les réseaux de diffusions de ces reliques, entre point de départ et lieux d’arrivée.

J’ai donc également commencé à constituer une base de données autour des reliques présentes dans les villes de mon projet : Lyon, Toulouse, Rouen et Metz.

Base de données reliques
Capture d’écran de la base de donnée des reliques de Lyon, Rouen, Toulouse et Metz, Nicolas Guyard, mars 2015.

Cette base de données permet de géolocaliser les reliques recensée, suivant des échelles plus ou moins précises. La précision peut se faire au niveau des villes, à l’intérieur des cités, mais également dans les sanctuaires concernés. Les analyses spatiales peuvent donc être relativement précises, quand les données le permettent.

Autre point important, la base de données (plus de 1500 entrées pour le moment) permet faciliter les recherches au sein du corpus. Il est relativement facile de faire apparaitre des reliques ou un groupe de reliques spécifiques.

La modélisation des données favorise, par exemple, l’analyse chronologique et spatiale des reliques, suivant la date de leur arrivée, leur première mention dans les archives ou les imprimées, la date des cérémonies dévotionnelles dans l’année liturgique.

Ainsi, j’ai pu, lors de la Journée d’Etude « Trop Croire », qui s’est tenue le 26 mars à Lyon, organisée par Boris Klein, le LabEx COMOD et l’ISERL, présenter une première carte lors de mon intervention intitulée « un essai de normalisation – diffusion et réception des reliques des catacombes, l’exemple de Lyon au XVIIe siècle ».

Les reliques des corps saints des catacombes à Lyon, Nicolas Guyard, mars 2015.
Les reliques des corps saints des catacombes à Lyon, Nicolas Guyard, mars 2015.

Cette carte est intéressante car elle contient de nombreux problèmes méthodologiques :

  • Quel fond de carte adopter (couche vecteur) ? J’ai choisi dans ce cadre la couche vecteur réalisée par Bernard Gauthiez[5], qui se fonde sur le cadastre napoléonien de 1824-1825. Mais ce choix est contestable, la difficulté résidant dans l’existence et la réalisation de couches vecteur pour les espaces et les périodes étudiées.
  • Comment cartographier les reliques ? Dans l’exemple ci-dessus, la relique prend la forme d’un phénomène ponctuel, qui ne rend pas compte du dynamisme des objets. Les reliques, en effet, changent d’emplacement au sein du sanctuaire, sont exposées, parfois se déplacent lors des processions, sont fragmentées et distribuées à d’autres sanctuaires etc…

Néanmoins, malgré ces problématiques, le simple fait de localiser les reliques dans les espaces urbains, suivant différents angles d’analyse, permet de prendre conscience de la réalité spatiale d’un objet, que les chercheurs ont souvent cantonné à des domaines dogmatiques ou dévotionnels.

[1] http://larhra.ish-lyon.cnrs.fr/pole-histoire-numerique

[2] Patrick Villiers, Université du Littoral-Côte d’Opale. Colloque international d’histoire religieuse et Université du Littoral-Côte d’Opale, Les Reliques: objets, cultes, symboles, Turnhout (Belgique), Belgique, Brepols, 1999, 336 p.

[3] Ph. George, « Les reliques sur ordinateur », Le médiéviste et l’ordinateur, Paris, 34, 1996-1997, p. 21-23.

[4] Jean-Paul Zuniga, « La distribution des corps saints des catacombes à l’époque moderne : de Rome aux nations » dans Pratiques du transnational. Terrains, preuves, limites, Paris, La Bibliothèque du Centre de recherches historiques, 2011.

[5] http://geocarrefour.revues.org/4542?lang=en

De l’inventaire à l’histoire (2)

Après avoir abordé les inventaires de reliques pour le XVIe siècle ici, mettant en avant notamment la question du contexte de rédaction du document,  et de sa relation avec l’objet relique, ce billet propose d’explorer la même thématique aux XVIIe et XVIIIe siècles.

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, les inventaires de reliques se font plus réguliers, de plus en plus normés, témoignant d’une forme de rationalisation dans la gestion de cet objet sacré.

Néanmoins, la matérialité de l’objet ne change guère. Il s’agit dans l’immense majorité des cas d’inventaires manuscrits, destinés à un usage interne, parfois sous la forme de feuillets, parfois sous la forme d’un cahier ou d’un livre. Il arrive également que les inventaires soient directement intégrés dans les comptes de fabriques.

La normalisation de ces documents se traduit également par une gestion plus rigoureuse des archives par les différentes autorités ecclésiastiques, notamment par un système de renvoi ou de copies d’inventaires précédents. Cette standardisation peut donner l’impression d’une activité qui se fige autour des reliques. Cependant, une étude plus globale du document dans son contexte religieux, politique, et à différentes échelles, peut permettre de comprendre et d’analyser ce qui apparait parfois comme une inutile manie.

Une première logique apparente est la maîtrise d’un trésor. A ce titre, les reliques ne sont plus isolées comme un ensemble sacré à part au sein de l’église, mais intégrées dans la longue liste d’objets aux statuts diverses. Si la réalité de la relique semble basculer dans un monde plus matériel, ces inventaires témoignent d’un lien et d’une distinction troublés entre le reliquaire et la relique elle-même. Le Concile de Trente, à travers son vingt-cinquième décret de 1563, défendait un culte des reliques purifié de toute superstition et de tout acte suspicieux d’un point de vue théologique. A ce titre, le reliquaire, en tant que réceptacle de la relique, devenait un enjeu à la fois dans une dynamique de conservation mais également la quête d’une authenticité. Pascal Julien, dans sa thèse sur Saint-Sernin[1], montre que ce phénomène est antérieur aux décrets tridentins à Toulouse, mais va de pair avec une volonté d’institutionnaliser et de promouvoir le culte des reliques. Le reliquaire tient une place fondamentale dans le moment de l’ostension. Comme l’a montré Francesca Sbardella dans un article[2], la production de relique passe par l’inscription d’un reste dans un decorum. On passe ainsi de l’humain au sacré, à travers une opération certes matérielle mais avant tout religieuse. Pour les grandes reliques, cette transformation, aux XVIIe et XVIIIe siècles se fait principalement lors de cérémonies d’élévation ou d’invention, présidées par l’évêque du lieu – ou un de ses représentants – qui a un rôle important lors des actes matériels.

Dès le XIVe siècle, certains Grands se distinguaient par des dons de reliquaires. Cette tradition se poursuit tout au long de l’époque moderne, permettant de financer un long renouvellement des reliquaires, de plus en plus pensés pour l’exposition, l’ostension ou la procession. Ainsi, à Saint-Sernin de Toulouse, la plupart des reliques des apôtres sont dédoublées : d’un côté un reliquaire du corps, et de l’autre un reliquaire pour la tête, ce qui rend le transport et l’identification plus aisé. A Lyon, on constate le même phénomène de multiplication avec les reliques de saint Irénée, dont le chef se trouve à Saint-Jean depuis 1573, et des ossements sont partagés entre Saint-Just et Saint-Irénée.

Dès lors, faire l’inventaire des reliquaires revient à faire l’inventaire des reliques, avec une tournure corrective et rectificative. Des reliques n’ont pas encore  de reliquaires, ou à l’inverse, des reliquaires vides patientent dans la sacristie.

L’importance du reliquaire se traduit également par une surveillance de l’objet, ce qui donne lieu à des descriptions minutieuses dans les inventaires. Le métal est relevé, ainsi que toutes les pierres précieuses et autres diamants qui ornent le réceptacle.

Différents inventaires de la Primatiale Saint-Jean de Lyon contenu dans un cahier relié témoignent de toutes ces dynamiques[3].  Un premier inventaire date de 1627, lors du décès du cardinal Denis de Marquemont. Plusieurs fois en mission à Rome pour le roi de France, ce dernier avait ramené dans son palais épiscopal un certain nombre de corps saints romains, qui furent mis à la sacristie. Un premier relevé, succinct, sert de document de base. Son mentionnées les reliques de saint Jean-Baptiste, saint Irénée, saint Laurent, saint Vincent Ferrier, et d’autres reliques. Le contenant n’est que très rarement évoqué.

Un autre inventaire est ajouté, daté de 1646. On retrouve les mêmes reliques, dans le même ordre, mais avec des détails plus conséquents sur les reliquaires. Une relique de saint Laurent sans reliquaire est mentionnée. Puis le lecteur apprend qu’un « grand reliquaire d’argent doré avec des saphirs, donné par la comtesse du Forez [ici Gabrielle de Gadagne] contient la mâchoire de saint Jean-Baptiste ».

L’inventaire suivant, du 17 juillet 1660, poursuit la description : « Un grand reliquaire d’argent doré sur son pied, garni de neuf pierres et saphirs dans lequel contient une partie de la mâchoire de saint Jean-Baptiste. A côté on retrouve une grande image de saint Jean-Baptiste et saint Etienne qui tient de sa main gauche un livre en forme de reliquaire dans lequel il y a un de ses doigts, aux armes de Saluces ». La relique de saint Laurent, elle, n’a toujours pas trouvé de reliquaire.

L’opération continue ainsi jusqu’en 1771.

Cette succession d’inventaires (6 au total), peut paraître ennuyeuse et fastidieuse. Les différends auteurs se répètent, aucune relique nouvelle rappariait. Si les reliquaires sont décrits de manière de plus en plus précise, mais sans changements notables. Pourtant, ces redondances archivistiques sont au cœur de la construction d’une authenticité et d’une légitimité des reliques dans un paysage cultuel souvent remis en cause. En effet, la répétition des inventaires est en premier lieu une preuve que les autorités ecclésiastiques, ici le chapitre cathédral de Saint-Jean, prennent soin des restes sacrés dont ils ont la charge et la responsabilité. De plus, la pratique répétée de l’inventaire permet de les inscrire à la fois dans une historicité – l’histoire de la relique peut être aisément retracée – mais également et simultanément dans une intemporalité – l’objet n’évolue ni ne subit les affres du temps – gage de son authenticité.

La production régulière de l’inventaire après le Concile de Trente permet également un contrôle plus important de l’autorité épiscopale sur l’ordinaire de son diocèse. Les procès-verbaux de visites pastorales, les injonctions d’inventaire adressées aux ordres religieux tout au long du XVIIIe siècle permettent à l’évêque de contrôler la validité des cultes de reliques par une connaissance poussée du matériel et des objets utilisés.

Un joli microfilm de la visite pastoral de l'église de la Dalbade en 1618
Un joli microfilm de la visite pastoral de l’église de la Dalbade en 1618

L’arrivée de reliques nouvelles donne également lieu à un inventaire. Le couvent des Minimes de Lyon, fondé en 1553, reçoit en 1607 un nombre important de reliques extraites des catacombes romaines, finissant ainsi son cycle de r de Lyon, Claude de Bellièvre, de faire un inventaire et de donner son autorisation pour l’exposition et pour le culte.

ADR, 16H16 Inventaires des Minimes de Lyon, 1607.
ADR, 16H16 Inventaires des Minimes de Lyon, 1607.

Là réside un paradoxe à explorer : le contrôle des reliques après le concile de Trente semble s’effectuer en partie par une réification de l’objet sacré, dont la description minutieuse et répétée le relègue peu à peu dans un monde matériel. C’est un premier temps de patrimonialisation des reliques, doublement reléguées : dans l’espace de la sacristie et dans le monde des objets des cultes, dont la garde n’est jamais remise en cause, mais dont l’usage se fait de plus en plus figé.

Inventaire des biens mobiliers de Notre-dame de Rouen, ADSM G 2114, 1786.
Inventaire des biens mobiliers de Notre-dame de Rouen, ADSM G 2114, 1786.

Au XVIIIe siècle les reliques ne deviennent qu’une petite partie de vastes inventaires des biens mobiliers d’une église ou d’un ensemble conventuel, dans ce qui s’apparente à une forme progressive de sécularisation par la patrimonialisation, d’un glissement de la richesse spirituelle à la richesse matérielle du lieu, ce qui donne lieu à une attractivité renouvelée, mais fondée sur un désir autre.

L’inventaire des reliques connait donc une évolution notable après le concile de Trente. Si la première impression est celle d’une fixation de l’objet relique dans d’inlassables répétitions de même recensions et descriptions, une étude de la source dans son contexte et au sein d’une histoire permet d’entrevoir un glissement de statut. Si les questions du contrôle, de l’authenticité sont encore très présentes au XVIIe siècle, le XVIIIe siècle est marquée par une première forme de patrimonialisation des reliques, qui tout en gardant un fondement religieux fort à travers l’inscription dans une historicité, devient le socle d’un trésor ecclésiastique attirant l’œil du curieux. Au capital sacré vient dont s’ajouter un capital de fascination oscillant entre le profane, l’amusé et le religieux.


[1] Pascal Julien, D’ors et de prières: art et dévotions à Saint-Sernin de Toulouse, Aix-en-Provence, France, Publ. de l’Université de Provence, 2004, 427 p.

[2] Francesca Sbardella, « Secrets de clôture : reliques et production de puissance sacrale (France et Italie contemporaines) », Revue de l’histoire des religions, 15 septembre 2011, vol. 228, no 2, p. 289‑305.

[3] Archives Départementales du Rhône, 10 G 1064.

De l’inventaire à l’histoire (1)

            Une des premières tâches de mon sujet de recherche est de connaitre, identifier, parfois dans une exhaustivité quantitative, les objets reliques. Une des sources principales pour mener à bien un tel projet est les inventaires des trésors, ornements, très fréquents à l’époque moderne, que ce soit pour une chapelle, une église, une ville.

C’est une tradition ancienne que de comptabiliser les trésors d’un édifice, qui remonte pour les villes étudiées à l’époque carolingienne. En 872, Riculphe, archevêque de Rouen, visite les reliques de saint Ouen. Le document existe toujours, conservé aux Archives départementales de la Seine-Maritime.

Extrait de la Charte de Riculphe, ADSM, 14H156; 872.
Extrait de la Charte de Riculphe, ADSM, 14H156, 872.

Pourquoi un tel document ? La charte mentionne aussi les reliques Nicaise, Quirin, Scuvicule et Piente. Ce trésor sacré est mis en sûreté à Gasny, pour le protéger des incessants raids normands.

Un autre inventaire médiéval de reliques, plus tardif, fait apparaître d’autres problématiques. Il s’agit du catalogue des reliques de l’église Saint-Just de Lyon, rédigé en 1240.

Catalogues des reliques de Saint-Just de Lyon, 1240. ADR, 12G129.
Catalogue des reliques de Saint-Just de Lyon, 1240. ADR, 12G129.

Cette fois-ci, nulle menace extérieure, mais une rivalité à l’intérieur de la ville. Les chapitres de Saint-Just et de Saint-Irénée se disputent la possession des reliques du deuxième évêque de Lyon, Père de l’Eglise. Ce différent sera tranché en 1410 en faveur de l’église de Saint-Irénée. Mais avant ce jugement, le chapitre de Saint-Just produit ce catalogue enluminé, pour signifier à la fois l’importance de son trésor, mais aussi son ancienneté, fondamentale dans la hiérarchie des églises et chapitres lyonnais. Ce catalogue prend une forme narrative particulière. Les reliques sont présentées au fil d’une histoire. La première mentionnée est celle de saint Polycarpe, disciple de saint Jean, qui permet de relier directement l’Eglise de Lyon au temps premier du christianisme. Puis la chronologie se fait lyonnaise : les reliques de saint Irénée, saint Just, puis les martyrs Epipoy et Alexandre. Le catalogue se termine par d’autres reliques, tout aussi fameuses, mais qui renvoient à la Chrétienté universelle : celle de saint Barthélemy, saint Thomas, saint Etienne, saint Jules, saint Blaise, et des saints Macchabés.

Ce document au format important était destiné à être affiché dans l’église aux yeux de tous.

Ces deux documents, s’ils livrent des précieuses informations sur la présence de reliques à l’époque médiévale, appellent également à considérer les inventaires comme un objet historique en lui-même.

Les inventaires apparaissent comme une production écrite à recontextualiser, servant des objectifs à des périodes particulières, notamment autour de la notion de conflit. Le XVIe siècle est riche en exemple.

A Saint-Sernin de Toulouse, le début du XVIe siècle vit d’importants conflits entre l’abbé, les chanoines et une confrérie, autour de la possession des corps saints[1]. Sanctuaire réceptacle de nombreuses reliques, Saint-Sernin attisait la convoitise des grands nobles et prélats de la Chrétienté. Les clés des corps saints devaient être réparties entre toutes les autorités qui gravitaient autour du trésor, afin que celui-ci ne soit spolié. Ainsi, en 1510, le procureur du roi, les autorités municipales et la Confrérie des Corps-Saints réclamèrent un inventaire des reliques détenues par les chanoines de l’église. Celui-ci révéla des graves manquements à l’entretien des châsses et la perte de plusieurs joyaux. Les chanoines perdirent, au profit du parlement, les clés du corps saints.

Quelques années plus tard, en 1522, les religieux de Saint-Sernin demandèrent la sécularisation de l’abbaye de Saint-Sernin. Ce fut l’occasion pour la confrérie des Corps-Saints, à travers un nouvel inventaire en 1524, de mettre la main sur tous le trésor. Il fut établi un certain nombre de manquement à l’entretien, et le changement de la garde fut symbolisé par le transport de toutes les reliques de la sacristie à la crypte.

Inventaire des reliques de sacristie des Chanoines de Saint-Sernin en 1524, Ssin Sac 9.
Inventaire des reliques de sacristie des Chanoines de Saint-Sernin en 1524, Ssin Sac 9.

Après quelques protestations de rigueur, les chanoines acceptèrent de céder tous leurs droits sur les reliques à la Confrérie. En retour, cette dernière, en lien avec le Parlement de Toulouse, aida les chanoines à obtenir leur sécularisation auprès de Clément VII.

Cet exemple toulousain, dans le contexte particulier à Saint-Sernin, invite à ne pas considérer les inventaires comme une liste objective, mais bien comme un document historique, répondant à des besoins précis, s’inscrivant ici comme une péripétie dans un conflit.

Les Guerres de religions furent un autre moment fort des inventaires des trésors et reliques. Lors de la prise de ville, les autorités huguenotes mirent en place, quand elles en eurent le temps et l’occasion, un système d’inventaire des biens des églises. A Lyon, cette tâche échut à Guillaume Gazeau qui effectua celui des Jacobins et de Notre-Dame de la Platière, ou à Henri  de Gabiano pour les Carmes.

Inventaire du trésor de la Platière, 1562. ADR, 2H35
Inventaire du trésor de la Platière par Guillaume Gazeau, 1562. ADR, 2H35

Ces inventaires s’attachent davantage aux reliquaires qu’aux reliques en elles-mêmes. Ainsi, pour les Jacobins, Guillaume Gazeau mentionne la somme de 150 marcs obtenues après la fonte des reliquaires.

Aux inventaires huguenots répondirent immédiatement après les inventaires de vérifications catholiques, aux objectifs doubles. Il s’agissait en premier lieu de connaitre l’état des destructions, et de resacraliser ce qui avait pu être profané. Les reliques reviennent au centre des documents, et des récits complètent les descriptions ,racontant autant les destructions que les opérations de sauvetage. Par exemple, un inventaire de 1562 effectué pour la sacristie de la cathédrale Notre-Dame de Rouen est précédé par « les mises faites par moi Jean de Quintanadoynes, chanoine de Rouen, pour la conservation des reliques, chappes et ornements et joyaux dedans la sacristie de Notre-Dame de Rouen ».
Inventaire par les catholiques de Notre-Dame de Rouen, 1562, ADSM, G 3666.
Inventaire par les catholiques de Notre-Dame de Rouen, 1562, ADSM, G 3666.
La source que constituent les inventaires de reliques au XVIe siècles invite s’interroger sur le document en lui-même, à travers les modalités de sa rédaction, les choix et objectifs des auteurs, mais également sa publicité éventuelle. Le traitement des données s’en trouve alors enrichi, au-delà du simple décompte quantitatif.
L’activité de recension par l’inventaire, au XVIe siècle témoigne d’une volonté de contrôle d’un objet sacré, qui se trouve ainsi placé au centre de conflits internes aux institutions ecclésiales mais aussi confessionnels. Elle permet également à l’historien de replacer les actes de dévotion mais aussi de violence, dans des logiques juridiques, comptables ou encore théologiques, bien loin d’une image biaisée d’une exaltation religieuse irréfléchie.

[1] Sur ce sujet, l’ouvrage de référence est : Pascal Julien, D’ors et de prières: art et dévotions à Saint-Sernin de Toulouse, Aix-en-Provence, France, Publ. de l’Université de Provence, 2004, 427 p.

Les archives, le sacré, la relique.

Il est parfois des expériences d’archives qui tranchent avec l’habitude. Dans le cadre de ma thèse, j’ai commencé à visiter un certain nombre d’archives départementales et municipales, à Lyon, Toulouse, Rouen, des fonds patrimoniaux de bibliothèques comme celui de la bibliothèque municipale de Lyon ou de Toulouse. Le lieu comporte à chaque fois ses petites règles, ses petites spécificités, mais, au gré des cartes de lecteurs qui s’accumulent, s’installe une routine.

Fin novembre, j’ai eu l’opportunité, grâce à l’archiviste diocésain de Toulouse le Père Jean-François Galinier-Palerolla, d’accéder à un trésor archivistique, celui de la basilique de Saint-Sernin à Toulouse.

Saint-Sernin hypothèse
La basilique Saint-Sernin un matin d’Automne

Principalement pour des raisons historiques liées à la volonté d’une exceptionnalité de cette église, les archives du chapitre de Saint-Sernin de Toulouse n’ont pas été versées dans la série G des archives départementales de la Haute-Garonne à la Révolution Française ou tout au long du XIXe siècle. Ces documents ont continué à être conservés dans la basilique même, placés sous le contrôle théorique du Musée Saint-Raymond voisin. Ces archives avaient été néanmoins triées et classées par les archives départementales au cours des années 1990, et le fond avait été largement microfilmé. Ces microfilms sont disponibles aux archives départementales, mais ne sont guère satisfaisants pour le chercheur, à cause d’une qualité moyenne.

Le Père Galinier m’a donc permis d’accéder à ce fond jusque là inédit dans le monde de la recherche universitaire. Le rendez-vous était fixé fin novembre, devant la basilique. Une des première spécificités était le lieu, non pas des archives, mais un lieu de culte, fréquenté au quotidien par les fidèles et les nombreux touristes. Après avoir récupéré les clés auprès du sacristain, nous prîmes une porte dérobée qui donnait sur un escalier en colimaçon. Au première étage, au-dessus de la sacristie, se trouve deux salles des archives, fermées, à la température plus que fraîche. De grandes armoires contiennent l’impressionnant fond de Saint-Sernin. Les délibérations capitulaires, les documents précieux sont très complets depuis le XIIe siècle. La période moderne se voit enrichie des archives de la confrérie des Corps Saints. Le fond du XIXe siècle comprend toutes les archives de la fabrique, les agendas des différends curés… De quoi faire travailler des étudiants et des chercheurs pendant quelques années.

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Une armoire à archives à Saint-Sernin

Ca et là traînent au sol des tableaux reliquaires, sans doute du XIXe siècle :

Un tableau reliquaire à Saint-Sernin
Un tableau reliquaire à Saint-Sernin

J’ai donc passé deux jours caché dans la basilique de Saint-Sernin, à photographier mes archives des Corps-Saints, dans un espace de travail très différent des habituelles salles de lecture des archives publiques, avec le son des cloches tous les quarts d’heure.

Mon bureau à Saint-Sernin
Mon bureau à Saint-Sernin

J’ai eu aussi la chance, grâce au Père Galinier, d’avoir une petite visite des Corps-Saints de Toulouse, et notamment de voir et d’avoir un contact avec mon objet d’étude, les reliques. Au centre de la basilique se trouve, sous un baldaquin, l’inatteignable tombeau de l’évêque fondateur, Saturnin, autour, dans le déambulatoire, des autels et petites chapelles contiennent une grande partie des nombreuses reliques conservées dans l’église. Généralement, des panneaux en bois peint, du XVIIe siècle, renferment des reliquaires.

Chapelle contenant les reliques de sainte Suzanne de Babylone - XVIIe siècle.
Chapelle contenant les reliques de sainte Suzanne de Babylone – XVIIe siècle.

Sous l’œil curieux et amusé des touristes, nous avons ouvert quelques-uns de ces panneaux, et trouvé des reliquaires, souvent du XIXe siècle, d’un style naïf certain, comme celui de saint Cyr et de sa mère sainte Julitte martyrs :

Buste reliquaire de saint Cyr et sainte Julitte - XIXe siècle.
Buste reliquaire de saint Cyr et sainte Julitte – XIXe siècle.

Je fus autorisé à ouvrir un de ses reliquaires : celui qui contenait la pierre qui a servi à la lapidation de saint Etienne, présent dans les inventaires de Saint-Sernin depuis le XIIIe siècle :

Pierre de la lapidation de saint Etienne. Saint-Sernin
Pierre de la lapidation de saint Etienne. Saint-Sernin

Expérience de recherche, logé dans un clocher, entouré de reliques. La frontière entre l’archive, le patrimoine, la relique et le sacré se troublant sans cesse. Pendant que je menais à bien un travail de recherche, des fidèles déambulaient, priaient autour de ces Corps-Saints, les sacristains préparaient la très proche fête de la Saint-Saturnin et la procession aux reliques, maniant les objets sacrés avec respect, ferveur et précaution. Et moi, je prenais des photographies de l’ensemble durant deux jours, dans une basilique, à Toulouse.

Du pouvoir de l’émotion – un bilan historiographique.

Le moment que constitue un début de thèse est un exercice de situation, dans un espace et un temps de la recherche, avec des choix et des prises de position. La conscience d’une inscription dans une historiographie s’installe au gré des lectures et des rencontres. L’atelier doctoral international qui s’est tenu à la Casa de Velázquez de Madrid du 19 au 22 novembre 2014[1], autour du thème « sainteté et politique à l’époque moderne », m’a permis de parvenir à formuler quelques réflexions sur un état actuel de la recherche en ce domaine.

Les reliques ont été principalement étudiées pour la période médiévale, et de manière assez tardive dans l’histoire religieuse. L’ouvrage pionner de Patrick J. Geary sur le vol des reliques au Moyen Age[2] marqua un moment important, avec une entrée très politique, et la mise en avant de sources littéraires et hagiographiques. Dans la lignée de ces premiers travaux, on retrouve toute une historiographie qui mis progressivement en avant l’ancrage territorial des reliques et les stratégiques d’élites politiques et religieuses afin d’affirmer un pouvoir. La question du droit[3], de l’ancrage spatial dans la ville médiévale[4] ou d’une « politique des reliques »[5] visant à affirmer un pouvoir politique.

Ces nombreuses études ont largement insisté sur le rôle des reliques dans la constitution de communautés urbaines, territoriales, en mettant en avant la place de la sacralité de l’objet relique dans des discours et actes politiques, ce que l’on pourrait appeler un objet de pouvoir.

Cette tradition historiographique s’est donc avant tout attachée à comprendre et à étudier les reliques comme une représentation de pouvoirs alliant étroitement politique et religion.

On observe depuis le début des années 2000 un retournement paradigmatique, intégrant des données et méthodes de l’anthropologie du religieux et des émotions. Dans la lignée des deux grandes enquêtes menées par le Centre d’Anthropologie Religieuse Européenne (CARE) sur les reliques modernes[6] puis sur les reliques des corps saints des catacombes[7], les questions de la réception et du pouvoir de l’objet relique sont de plus en plus mises en avant. La diffusion massive à l’époque moderne de reliques romaines dans l’ensemble de la catholicité ne correspondait pas seulement à un affrontement théologique contre les différentes réformes. Elle s’inscrivait dans le cadre de la réforme du concile de Trente, et dans la tentative romaine de contrôler le contenu des cultes locaux et des objets qui leur étaient liés. Plus généralement, les cérémonies d’élévation, d’invention, de translation des reliques, au même titre que les processions, les fêtes de l’époque moderne, sont de plus en plus étudiées non pas seulement comme la représentation d’un pouvoir, mais comme le « pouvoir d’une représentation », pour reprendre une expression employée par Annick Delfosse dans ce même atelier.

Ainsi, les cérémonies touchant aux reliques peuvent être analysée comme une fabrique, un moment de vécu collectif, à travers la construction de dispositifs émotionnels, fondés sur la vue, l’ouïe, l’odorat et l’éphémère. Les récits, manuscrits ou imprimés, de telles célébrations, peuvent permettent alors d’entrevoir le pouvoir des reliques dans la sphère collective, au-delà d’une construction signifiée qui perd en vitalité dévotionnelle et en spontanéité.

La tenue de cet atelier doctoral international, dans l’exaltation d’un moment, a pu permettre la confrontation et le dialogue entre des historiographies nationales, mais aussi la comparaison, l’échange. Avancée collective dans l’automne madrilène, portée par le cadre de la Casa de Velazquez.


[1] Organisé par Axelle Guillausseau (CPGE Lycée Michelet de Vanves/Centre Roland Mousnier – Université Paris 4 Sorbonne) et Cécile Vincent-Cassy (Université Paris 13 – Sorbonne Paris Cité / Pléiade).

[2] Patrick J. Geary, Le vol des reliques au Moyen âge: furta sacra, traduit par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, France, Aubier, 1993, 256 p.

[3] Nicole Herrmann-Mascard, Les Reliques des saints: formation coutumière d’un droit, Paris, France, Klincksieck, 1975, 1975, 446 p.

[4] André Vauchez, Pecia (Saint-Denis), ISSN 1761-4961. Reliques et sainteté́ dans l’espace médiéval, Saint-Denis, France, Pecia, 2006, 656 p.

[5] Edina Bozóky, La politique des reliques de Constantin à Saint Louis: protection collective et légitimation du pouvoir, Paris, France, Beauchesne, 2007, 315 p.

[6] Philippe Boutry, Pierre Antoine Fabre et Dominique Julia (eds.), Reliques modernes: cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions, Paris, France, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2009, 2 vol.

[7] A paraitre.

L’ombre d’Alphonse Dupront

Il est des figures tutélaires qui survivent à travers leur œuvre dans l’historiographie française. L’aura d’Alphonse Dupront (1905-1990) va bien au-delà de la simple influence. Sa méthode de recherche, ses hypothèses, son écriture en font un historien difficilement classable dans l’université française, fascinant autant ses contemporains que les historiens qui lui succédèrent. En témoigne la récente publication de Sylvio Hermann De Franceschi, Les intermittences du temps. Lire Alphonse Dupront[1], qui interroge autant le parcours de l’homme que sa production intellectuelle.

Traversant le XXe siècle, Alphonse Dupront participa aux grands débats épistémologiques, faisant entrer les conceptions phénoménologiques et existentialistes de l’évènement dans le champ de la recherche. On lui doit également nombre d’expressions, dont certaines demeurent encore mystérieuses. Celle de « recharge sacrale »[2]  fa été particulièrement reprise par de nombreux historiens du religieux. L’article rédigé pour l’enquête collective du Centre d’Anthropologie Religieuse Européenne (CARE)[3] en est un exemple, mettant en scène les reliques.. Etudiant la diffusion des corps saints des catacombes à partir de 1578, ces historiens ont montré la volonté d’une Eglise romaine de resacraliser des espaces qui avaient été profanés, notamment lors des Guerres de Religion puis de la Révolution Française. L’idée d’une recharge implique à la fois celle inhérente d’une décharge voire même d’une perte de sacralité, qui devient une donnée quantifiable, matérialisée par la présence d’une ou plusieurs reliques, de statues miraculeuses. L’expression de « recharge sacrale » contient également l’idée d’une puissance latente (termes éminemment duproniens) d’objets fondant le territoire circonscrit du sacré. Expression féconde, qui a pu permettre le développement d’analyses autour du sacré et de son expression durant ces trente dernières années.

Cependant, l’idée d’une sacralité presque essentialisée, à activer ou réactiver, risque de couper l’objet relique du champ relationnel dans lequel il s’inscrit et à nier les capacités d’action d’individus ou groupes qui n’apparaissent qu’en filigrane dans les sources.. L’envoi depuis Rome de nouvelles reliques, standardisées par des normes de présentation, d’envoi et d’authentification, s’il témoigne d’une volonté romaine de resacralisation, ne devait son succès qu’à des conditions favorables de réception. Les exemples de Lyon et de Toulouse, au XVIIe siècle, témoignent des nuances à apporter à l’idée d’une « recharge sacrale ». En effet, dans une analyse spatiale fine, les lieux d’accueil des corps saints des catacombes furentsouvent les couvents des ordres dits de la Contre-Réforme, fondés à cette même période, qui n’avaient donc pas connu les destructions huguenotes. Les lieux profanés comme les couvents des Célestins, des Jacobins, des Cordeliers les églises Saint-Just, Saint-Irénée à Lyon ou le couvent des Franciscains de Toulouse ne reçurent point de nouvelles reliques. La recharge sacrale s’accompagna donc de l’apparition de nouveaux lieux sacrés, dans un contexte de densification du religieux dans la ville. Et parfois même, au contraire, la recharge sacrale se traduisit non pas par l’apparition de nouveaux matériaux sacrés, mais par le développement de mémoires de la perte, que ce soit à travers des processions expiatoires comme à Toulouse[4] ou la rédaction d’histoires locales à Lyon[5].

Au-delà de ces nuances locales et , l’œuvre d’Alphonse Dupront reste une source incontournable dans l’élaboration de cadres conceptuels en histoire religieuse.


[1] Sylvio Hermann De Franceschi, Les intermittences du temps. Lire Alphonse Dupront, Paris, Editions de l’EHESS, 2014.

[2] Alphonse Dupront, Du sacré: croisades et pèlerinages, Paris, France, Gallimard, 1987.

[3] Stéphane Baciocchi, Philippe Boutry, Christophe Duhamelle, Pierre-Antoine Fabre, Dominique Julia, « La distribution des corps saints des catacombes à l’époque moderne, de Rome aux Nations » in Jean-Paul Zuniga (dir.), Les pratiques du transnational, terrain, preuves, limites, Paris, Bibliothèque de Recherches Historiques, 2011.

[4] Pierre-Jean Souriac, « Guerres religieuses, histoire et expiation : autour de l’émeute toulousaine de mai 1562 », Chrétiens et sociétés. XVIe-XXIe siècles, 3 décembre 2013, no 20, p. 31‑62.

[5] Voir par exemple LA MURE (J.-M.), Histoire ecclesiastique du diocese de Lyon, traitee par la suite chronologique des vies des reverendissimes Archveques comtes de Lyon, et primats de France ; avec les plus memorables antiquites de la tres-Illustre Eglise Cathedrale, de toutes les Collegiales, Abbayes et Prieurés : Etablie sur titres d’archives, actes monumens publics, et autres preuves authentiques : enrichie du Catalogue general des Benefices dudit Diocese, par Messire Jean Marie de La Mure, Pretre, Docteur en Theologie, Conseiller, Aumônier du Roy, Sacristain et Chanoine de l’Eglise Collegiale de nôtre Dame de Montbrison, à Lyon, chez Marcelin Gautherin, ruë Confort, à la Justice, devant l’Hôtel Dieu, M.DC. LXXXI, avec Approbation et Privilege du Roy, in-8 ; RUBYS (Claude) (de), Histoire véritable de la ville de Lyon, à Lyon, par Bonaventure Nugo, 1604. ; SAINT-AUBIN (J. de), Histoire ecclesiastique de la ville de Lyon, ancienne et moderne, par le R. P. Jean de Saint-Aubin de la Compagnie de Jésus, à Lyon, chez Benoist Coral, en ruë Merciere à l’Enseigne de la Victoire, avec privilege et permission, M.DC.LXVI, in-fol.