La procession, la relique et la ville : enjeux de recherche et cadres conceptuels.

      La procession comme objet religieux de l’époque moderne entre, dans le champ de la recherche française, dans une phase de bilan. Le mémoire inédit d’Habilitation à Diriger des Recherches soutenu par Gaël Rideau, s’il apporte de nouveaux éléments sur la procession en ville au XVIIIe siècle, constitue un bilan conséquent des différentes approches utilisées par les historiens, afin de comprendre et d’analyser ce rituel public. Les études de ces trente dernières années semblent s’accorder sur plusieurs paradigmes qui rejoignent ce qu’on a pu nommer la représentation d’un pouvoir.

Un de ces premiers points est la publicité de la procession, à travers un espace urbain. Ce rapport à l’espace a été largement analysé, à travers la constitution, par le biais du sacré, d’une ville magnifiée et synthétisée. Le tableau de Jean II Michel intitulé La procession des corps saints à Toulouse, du début du XVIIIe siècle, conservé au musée des Augustins de Toulouse, en constitue un remarquable exemple, déjà analysé par Pierre-Jean Souriac[1] :

« Cette peinture met la basilique Saint-Sernin, la cathédrale Saint-Étienne et la maison de ville dans un même plan topographique alors que ces monuments sont situés à trois endroits très distincts de la ville. L’artiste a ainsi voulu montrer la cohérence urbaine dont témoigne cette procession dans une topographie idéale concentrée sur un plan unique : toute la ville, tous les citadins classés selon leur importance, toutes les reliques saintes en une seule vision, rassemblant Toulouse figurée comme une communauté sainte. »

Jean II Michel, La procession des corps saints à Toulouse, vers 1700
Jean II Michel, La procession des corps saints à Toulouse, vers 1700.

Cette analyse permet de faire un second paradigme inhérent à la procession, celui de l’ordre, par exemple analysé par Gaël Rideau pour le cas orléanais au XVIIIe siècle[2]. La notion d’ordre renvoie à des réalités multiples : celui de l’espace urbain, celui de la procession en elle-même, autour des questions de préséances, de police. A travers l’étude de textes normatifs, de rituels, de mandements épiscopaux, la procession apparait comme un rituel social qui semble jouer un rôle important dans la constitution du troisième paradigme, celui de la construction d’une cohérence du monde urbain, fondement de l’élaboration d’identités urbaines dans la ville moderne.

Nous sommes donc là bien au cœur de la représentation de pouvoirs urbains, qui se donnent à voir, dans l’espace de la cité, marquant à la fois la concorde des élites urbaines, mais également des processus juridiques parfois longs de la construction d’une entente, d’une hiérarchie. Car si les processions unifient les corps urbains le temps d’une déambulation, elles soulignent également avec force les hiérarchies sociales. Elle apparait également comme un élément fort d’intégration et d’exclusion.

Pour l’époque moderne, dans la lignée d’une histoire culturelle, les processions ont donc été analysées comme autant de moments signifiants sur le plan socio-politique.

Dans mes recherches, je retrouve de nombreuses processions mettant en scène des reliques à travers la ville. Ce fut autant d’occasions de m’interroger sur les analyses à opérer face à de tels phénomènes.

Je prendrai ici le cas des processions à Toulouse aux XVIIe XVIIIe siècles.

Une première piste fondamentale est de poursuivre le renversement paradigmatique, conduisant de la représentation du pouvoir au pouvoir de la représentation. Ce retournement permet de réaffirmer deux aspects des processions dans les villes. Le premier parait évident mais est parfois relégué au second plan. Il s’agit de la nature religieuse de l’évènement. Participer à une procession est avant tout un acte de foi, qui s’inscrit dans l’échelle complexe des rites et rituels auxquels peut participer un croyant, avec d’autres. A ce titre, le développement des processions au cours du XVIIe siècle peut se comprendre comme un acte d’une Eglise militante, notamment dans des villes de contacts avec les Réformes protestantes.

            Ensuite, les processions apparaissent comme une réponse, qu’elles appartiennent à l’ordinaire ou à l’extraordinaire[3]. Toulouse est un exemple fécond. La procession annuelle des Corps-Saints est une démarche à la fois expiatoire, resacralisante et mémorielle. Les processions lors des élévations de reliques, qui donnent lieu à des processions répondent la plupart du temps à un vœu, d’une situation de crise, notamment lors des épidémies de pestes.

Ces deux premières pistes permettent de réaffirmer l’inscription de la procession dans un espace, celui du diocèse de Toulouse, et dans le temps de l’année liturgique, donnant à chacune de ces manifestations une spécificité et une fonction bien particulière. Un processionnal du XVIIIe siècle, conservé dans les archives de la Basilique de Saint-Sernin[4] indique les hymnes chantés lors des 12 processions auxquelles participe le chapitre de Saint-Sernin. A chaque, des cantiques particuliers accompagnent des parcours qui varient, des rituels qui changent suivant la présence de reliques, la composition de la procession.

            Une troisième piste consiste à réinterroger la capacité des processions à l’époque moderne de symboliser l’ordre de la ville, à incarner la communauté citadine. Il s’agit de ne pas s’attarder uniquement sur les symboles véhiculés par les processions générales notamment, mais de faire intervenir un cadre d’analyse plus sociologique et surtout anthropologique. Tout d’abord, de par sa composition même, la procession donne une définition de la ville qui ne correspond pas nécessairement aux réalités des pratiques urbaines. Le parcours exclut la plupart du temps l’espace et les populations des faubourgs, nouveautés des principales villes du royaume de France à l’époque moderne. Les participants actifs et officiels sont à part du reste de la population. A Toulouse, ils sont les seuls à pouvoir pénétrer dans la Table des Corps Saints de Saint-Sernin pour venir chercher puis reposer les reliquaires qui leur sont attribués. Cette structuration de l’espace correspondant à une proximité du sacré plus ou moins grande suivant le statut social, matérialisée par la présence ou non dans le cortège, par la présence dans l’église, par le cordon établi par les soldats du guet, marquant une frontière entre actifs et passifs. Dès lors, la participation au cortège de la procession contient une très forte valeur sociale pour l’élite sociale, politique et religieuse toulousaine.

Les négociations, législations sur la composition du cortège, participent à l’émergence au cours de la période moderne d’une série de rituels et codifications sociaux[5], qui fondent peu à peu la valeur sociale d’une personne sur la reconnaissance que lui témoigne autrui. Une procession constitue une occasion unique pour les élites sociales, économiques, politiques et religieuses de se situer les unes-par rapport aux autres, et à l’intérieur de chacune – dans la communauté politique de la cité. A ce titre, une procession à l’époque moderne, en ville, constitue un acte politique au sens large.

            Le cheminement de ces trois pistes – du religieux vers le rituel puis le politique – veut illustrer à la fois la multiplicité des approches possibles, et peut-être également la nécessité de proposer un champ d’analyse conceptuel capable de restituer le processus social complexe que constitue la procession, en sortant de l’opposition individuel/collectif et politique/religieux.

La théorie des assemblages, issue de l’œuvre de Gilles Deleuze et Félix Guattari, reprise par une épistémologie des sciences sociales[6], permet d’intégrer les différentes dynamiques globales qui animent les acteurs et les groupes, tout en prenant en compte les multiples sources.

L’assemblage, principalement utilisé en sciences sociales et en géographie, s’organise autour de deux axes ou dimensions. Le premier, vertical, s’organise autour du contenu (matériel et visible) et de l’expression (immatériel et discursif). Le second, horizontal, reprends les concepts deleuzien de territorialisation et de déterritorialisation, indiquant ainsi les processus auxquels participent les différents composants de la procession.

La procession comme assemble : cadre théorique d’analyse d’un phénomène historique.

Assemblage procession

Toutes ces dynamiques et processus introduisent donc de constantes territorialisations et déterritorialisations autour de la conception de la procession. Une telle analyse, bien sûr à développer sur le plan théorique et historique, permettrait de réinterroger la procession, en sortant de l’opposition politique/religieux, et en incorporant autant les données, les signes et les émotions de cette pratique sociale, pour l’époque moderne.

La présence des massives de reliques multiplie les composants de la procession, notamment avec des données mémorielles, des solidarités célestes, et un contact puis possession du sacré. L’assemblage n’en est que plus riche à analyser. Surtout, il prend en compte des composants proprement urbains. La ville n’est plus simplement cadre, elle est partie intégrante du phénomène analysé.


[1] Pierre-Jean Souriac, « Guerres religieuses, histoire et expiation : autour de l’émeute toulousaine de mai 1562 », Chrétiens et sociétés. XVIe-XXIe siècles, 3 décembre 2013, no 20, p. 31‑62.

[2] Gaël Rideau, « La construction d’un ordre en marche : les processions à Orléans (XVIIe-XVIIIe siècles), in Claude Michaud et al., Ordonner et partager la ville, XVIIe-XIXe siècle, Rennes, France, Presses universitaires de Rennes, DL 2011, 2011, 222 p.

[3] Sur cette distinction entre ordinaire et extraordinaire dans le catholicisme tridentin, voir l’article de Jean-Yves Hameline in Bernard Dompnier (dir.), Les cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise-Pascal, 2009.

[4] Ssin R 38.

[5] Ces rituels se retrouvent dans toute la société, notamment à la cour.

[6] Manuel DeLanda, A new philosophy of society : Assemblage theory and social complexity, London & New-York, Continuum, 2006.

De l’inventaire à l’histoire (2)

Après avoir abordé les inventaires de reliques pour le XVIe siècle ici, mettant en avant notamment la question du contexte de rédaction du document,  et de sa relation avec l’objet relique, ce billet propose d’explorer la même thématique aux XVIIe et XVIIIe siècles.

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, les inventaires de reliques se font plus réguliers, de plus en plus normés, témoignant d’une forme de rationalisation dans la gestion de cet objet sacré.

Néanmoins, la matérialité de l’objet ne change guère. Il s’agit dans l’immense majorité des cas d’inventaires manuscrits, destinés à un usage interne, parfois sous la forme de feuillets, parfois sous la forme d’un cahier ou d’un livre. Il arrive également que les inventaires soient directement intégrés dans les comptes de fabriques.

La normalisation de ces documents se traduit également par une gestion plus rigoureuse des archives par les différentes autorités ecclésiastiques, notamment par un système de renvoi ou de copies d’inventaires précédents. Cette standardisation peut donner l’impression d’une activité qui se fige autour des reliques. Cependant, une étude plus globale du document dans son contexte religieux, politique, et à différentes échelles, peut permettre de comprendre et d’analyser ce qui apparait parfois comme une inutile manie.

Une première logique apparente est la maîtrise d’un trésor. A ce titre, les reliques ne sont plus isolées comme un ensemble sacré à part au sein de l’église, mais intégrées dans la longue liste d’objets aux statuts diverses. Si la réalité de la relique semble basculer dans un monde plus matériel, ces inventaires témoignent d’un lien et d’une distinction troublés entre le reliquaire et la relique elle-même. Le Concile de Trente, à travers son vingt-cinquième décret de 1563, défendait un culte des reliques purifié de toute superstition et de tout acte suspicieux d’un point de vue théologique. A ce titre, le reliquaire, en tant que réceptacle de la relique, devenait un enjeu à la fois dans une dynamique de conservation mais également la quête d’une authenticité. Pascal Julien, dans sa thèse sur Saint-Sernin[1], montre que ce phénomène est antérieur aux décrets tridentins à Toulouse, mais va de pair avec une volonté d’institutionnaliser et de promouvoir le culte des reliques. Le reliquaire tient une place fondamentale dans le moment de l’ostension. Comme l’a montré Francesca Sbardella dans un article[2], la production de relique passe par l’inscription d’un reste dans un decorum. On passe ainsi de l’humain au sacré, à travers une opération certes matérielle mais avant tout religieuse. Pour les grandes reliques, cette transformation, aux XVIIe et XVIIIe siècles se fait principalement lors de cérémonies d’élévation ou d’invention, présidées par l’évêque du lieu – ou un de ses représentants – qui a un rôle important lors des actes matériels.

Dès le XIVe siècle, certains Grands se distinguaient par des dons de reliquaires. Cette tradition se poursuit tout au long de l’époque moderne, permettant de financer un long renouvellement des reliquaires, de plus en plus pensés pour l’exposition, l’ostension ou la procession. Ainsi, à Saint-Sernin de Toulouse, la plupart des reliques des apôtres sont dédoublées : d’un côté un reliquaire du corps, et de l’autre un reliquaire pour la tête, ce qui rend le transport et l’identification plus aisé. A Lyon, on constate le même phénomène de multiplication avec les reliques de saint Irénée, dont le chef se trouve à Saint-Jean depuis 1573, et des ossements sont partagés entre Saint-Just et Saint-Irénée.

Dès lors, faire l’inventaire des reliquaires revient à faire l’inventaire des reliques, avec une tournure corrective et rectificative. Des reliques n’ont pas encore  de reliquaires, ou à l’inverse, des reliquaires vides patientent dans la sacristie.

L’importance du reliquaire se traduit également par une surveillance de l’objet, ce qui donne lieu à des descriptions minutieuses dans les inventaires. Le métal est relevé, ainsi que toutes les pierres précieuses et autres diamants qui ornent le réceptacle.

Différents inventaires de la Primatiale Saint-Jean de Lyon contenu dans un cahier relié témoignent de toutes ces dynamiques[3].  Un premier inventaire date de 1627, lors du décès du cardinal Denis de Marquemont. Plusieurs fois en mission à Rome pour le roi de France, ce dernier avait ramené dans son palais épiscopal un certain nombre de corps saints romains, qui furent mis à la sacristie. Un premier relevé, succinct, sert de document de base. Son mentionnées les reliques de saint Jean-Baptiste, saint Irénée, saint Laurent, saint Vincent Ferrier, et d’autres reliques. Le contenant n’est que très rarement évoqué.

Un autre inventaire est ajouté, daté de 1646. On retrouve les mêmes reliques, dans le même ordre, mais avec des détails plus conséquents sur les reliquaires. Une relique de saint Laurent sans reliquaire est mentionnée. Puis le lecteur apprend qu’un « grand reliquaire d’argent doré avec des saphirs, donné par la comtesse du Forez [ici Gabrielle de Gadagne] contient la mâchoire de saint Jean-Baptiste ».

L’inventaire suivant, du 17 juillet 1660, poursuit la description : « Un grand reliquaire d’argent doré sur son pied, garni de neuf pierres et saphirs dans lequel contient une partie de la mâchoire de saint Jean-Baptiste. A côté on retrouve une grande image de saint Jean-Baptiste et saint Etienne qui tient de sa main gauche un livre en forme de reliquaire dans lequel il y a un de ses doigts, aux armes de Saluces ». La relique de saint Laurent, elle, n’a toujours pas trouvé de reliquaire.

L’opération continue ainsi jusqu’en 1771.

Cette succession d’inventaires (6 au total), peut paraître ennuyeuse et fastidieuse. Les différends auteurs se répètent, aucune relique nouvelle rappariait. Si les reliquaires sont décrits de manière de plus en plus précise, mais sans changements notables. Pourtant, ces redondances archivistiques sont au cœur de la construction d’une authenticité et d’une légitimité des reliques dans un paysage cultuel souvent remis en cause. En effet, la répétition des inventaires est en premier lieu une preuve que les autorités ecclésiastiques, ici le chapitre cathédral de Saint-Jean, prennent soin des restes sacrés dont ils ont la charge et la responsabilité. De plus, la pratique répétée de l’inventaire permet de les inscrire à la fois dans une historicité – l’histoire de la relique peut être aisément retracée – mais également et simultanément dans une intemporalité – l’objet n’évolue ni ne subit les affres du temps – gage de son authenticité.

La production régulière de l’inventaire après le Concile de Trente permet également un contrôle plus important de l’autorité épiscopale sur l’ordinaire de son diocèse. Les procès-verbaux de visites pastorales, les injonctions d’inventaire adressées aux ordres religieux tout au long du XVIIIe siècle permettent à l’évêque de contrôler la validité des cultes de reliques par une connaissance poussée du matériel et des objets utilisés.

Un joli microfilm de la visite pastoral de l'église de la Dalbade en 1618
Un joli microfilm de la visite pastoral de l’église de la Dalbade en 1618

L’arrivée de reliques nouvelles donne également lieu à un inventaire. Le couvent des Minimes de Lyon, fondé en 1553, reçoit en 1607 un nombre important de reliques extraites des catacombes romaines, finissant ainsi son cycle de r de Lyon, Claude de Bellièvre, de faire un inventaire et de donner son autorisation pour l’exposition et pour le culte.

ADR, 16H16 Inventaires des Minimes de Lyon, 1607.
ADR, 16H16 Inventaires des Minimes de Lyon, 1607.

Là réside un paradoxe à explorer : le contrôle des reliques après le concile de Trente semble s’effectuer en partie par une réification de l’objet sacré, dont la description minutieuse et répétée le relègue peu à peu dans un monde matériel. C’est un premier temps de patrimonialisation des reliques, doublement reléguées : dans l’espace de la sacristie et dans le monde des objets des cultes, dont la garde n’est jamais remise en cause, mais dont l’usage se fait de plus en plus figé.

Inventaire des biens mobiliers de Notre-dame de Rouen, ADSM G 2114, 1786.
Inventaire des biens mobiliers de Notre-dame de Rouen, ADSM G 2114, 1786.

Au XVIIIe siècle les reliques ne deviennent qu’une petite partie de vastes inventaires des biens mobiliers d’une église ou d’un ensemble conventuel, dans ce qui s’apparente à une forme progressive de sécularisation par la patrimonialisation, d’un glissement de la richesse spirituelle à la richesse matérielle du lieu, ce qui donne lieu à une attractivité renouvelée, mais fondée sur un désir autre.

L’inventaire des reliques connait donc une évolution notable après le concile de Trente. Si la première impression est celle d’une fixation de l’objet relique dans d’inlassables répétitions de même recensions et descriptions, une étude de la source dans son contexte et au sein d’une histoire permet d’entrevoir un glissement de statut. Si les questions du contrôle, de l’authenticité sont encore très présentes au XVIIe siècle, le XVIIIe siècle est marquée par une première forme de patrimonialisation des reliques, qui tout en gardant un fondement religieux fort à travers l’inscription dans une historicité, devient le socle d’un trésor ecclésiastique attirant l’œil du curieux. Au capital sacré vient dont s’ajouter un capital de fascination oscillant entre le profane, l’amusé et le religieux.


[1] Pascal Julien, D’ors et de prières: art et dévotions à Saint-Sernin de Toulouse, Aix-en-Provence, France, Publ. de l’Université de Provence, 2004, 427 p.

[2] Francesca Sbardella, « Secrets de clôture : reliques et production de puissance sacrale (France et Italie contemporaines) », Revue de l’histoire des religions, 15 septembre 2011, vol. 228, no 2, p. 289‑305.

[3] Archives Départementales du Rhône, 10 G 1064.