L’ombre d’Alphonse Dupront

Il est des figures tutélaires qui survivent à travers leur œuvre dans l’historiographie française. L’aura d’Alphonse Dupront (1905-1990) va bien au-delà de la simple influence. Sa méthode de recherche, ses hypothèses, son écriture en font un historien difficilement classable dans l’université française, fascinant autant ses contemporains que les historiens qui lui succédèrent. En témoigne la récente publication de Sylvio Hermann De Franceschi, Les intermittences du temps. Lire Alphonse Dupront[1], qui interroge autant le parcours de l’homme que sa production intellectuelle.

Traversant le XXe siècle, Alphonse Dupront participa aux grands débats épistémologiques, faisant entrer les conceptions phénoménologiques et existentialistes de l’évènement dans le champ de la recherche. On lui doit également nombre d’expressions, dont certaines demeurent encore mystérieuses. Celle de « recharge sacrale »[2]  fa été particulièrement reprise par de nombreux historiens du religieux. L’article rédigé pour l’enquête collective du Centre d’Anthropologie Religieuse Européenne (CARE)[3] en est un exemple, mettant en scène les reliques.. Etudiant la diffusion des corps saints des catacombes à partir de 1578, ces historiens ont montré la volonté d’une Eglise romaine de resacraliser des espaces qui avaient été profanés, notamment lors des Guerres de Religion puis de la Révolution Française. L’idée d’une recharge implique à la fois celle inhérente d’une décharge voire même d’une perte de sacralité, qui devient une donnée quantifiable, matérialisée par la présence d’une ou plusieurs reliques, de statues miraculeuses. L’expression de « recharge sacrale » contient également l’idée d’une puissance latente (termes éminemment duproniens) d’objets fondant le territoire circonscrit du sacré. Expression féconde, qui a pu permettre le développement d’analyses autour du sacré et de son expression durant ces trente dernières années.

Cependant, l’idée d’une sacralité presque essentialisée, à activer ou réactiver, risque de couper l’objet relique du champ relationnel dans lequel il s’inscrit et à nier les capacités d’action d’individus ou groupes qui n’apparaissent qu’en filigrane dans les sources.. L’envoi depuis Rome de nouvelles reliques, standardisées par des normes de présentation, d’envoi et d’authentification, s’il témoigne d’une volonté romaine de resacralisation, ne devait son succès qu’à des conditions favorables de réception. Les exemples de Lyon et de Toulouse, au XVIIe siècle, témoignent des nuances à apporter à l’idée d’une « recharge sacrale ». En effet, dans une analyse spatiale fine, les lieux d’accueil des corps saints des catacombes furentsouvent les couvents des ordres dits de la Contre-Réforme, fondés à cette même période, qui n’avaient donc pas connu les destructions huguenotes. Les lieux profanés comme les couvents des Célestins, des Jacobins, des Cordeliers les églises Saint-Just, Saint-Irénée à Lyon ou le couvent des Franciscains de Toulouse ne reçurent point de nouvelles reliques. La recharge sacrale s’accompagna donc de l’apparition de nouveaux lieux sacrés, dans un contexte de densification du religieux dans la ville. Et parfois même, au contraire, la recharge sacrale se traduisit non pas par l’apparition de nouveaux matériaux sacrés, mais par le développement de mémoires de la perte, que ce soit à travers des processions expiatoires comme à Toulouse[4] ou la rédaction d’histoires locales à Lyon[5].

Au-delà de ces nuances locales et , l’œuvre d’Alphonse Dupront reste une source incontournable dans l’élaboration de cadres conceptuels en histoire religieuse.


[1] Sylvio Hermann De Franceschi, Les intermittences du temps. Lire Alphonse Dupront, Paris, Editions de l’EHESS, 2014.

[2] Alphonse Dupront, Du sacré: croisades et pèlerinages, Paris, France, Gallimard, 1987.

[3] Stéphane Baciocchi, Philippe Boutry, Christophe Duhamelle, Pierre-Antoine Fabre, Dominique Julia, « La distribution des corps saints des catacombes à l’époque moderne, de Rome aux Nations » in Jean-Paul Zuniga (dir.), Les pratiques du transnational, terrain, preuves, limites, Paris, Bibliothèque de Recherches Historiques, 2011.

[4] Pierre-Jean Souriac, « Guerres religieuses, histoire et expiation : autour de l’émeute toulousaine de mai 1562 », Chrétiens et sociétés. XVIe-XXIe siècles, 3 décembre 2013, no 20, p. 31‑62.

[5] Voir par exemple LA MURE (J.-M.), Histoire ecclesiastique du diocese de Lyon, traitee par la suite chronologique des vies des reverendissimes Archveques comtes de Lyon, et primats de France ; avec les plus memorables antiquites de la tres-Illustre Eglise Cathedrale, de toutes les Collegiales, Abbayes et Prieurés : Etablie sur titres d’archives, actes monumens publics, et autres preuves authentiques : enrichie du Catalogue general des Benefices dudit Diocese, par Messire Jean Marie de La Mure, Pretre, Docteur en Theologie, Conseiller, Aumônier du Roy, Sacristain et Chanoine de l’Eglise Collegiale de nôtre Dame de Montbrison, à Lyon, chez Marcelin Gautherin, ruë Confort, à la Justice, devant l’Hôtel Dieu, M.DC. LXXXI, avec Approbation et Privilege du Roy, in-8 ; RUBYS (Claude) (de), Histoire véritable de la ville de Lyon, à Lyon, par Bonaventure Nugo, 1604. ; SAINT-AUBIN (J. de), Histoire ecclesiastique de la ville de Lyon, ancienne et moderne, par le R. P. Jean de Saint-Aubin de la Compagnie de Jésus, à Lyon, chez Benoist Coral, en ruë Merciere à l’Enseigne de la Victoire, avec privilege et permission, M.DC.LXVI, in-fol.

De l’émotion religieuse.

Dans l’auguste et austère église abbatiale d’Ambronay résonnait, début octobre 2014, « Heilig ist Gott », extrait d’une cantate de Carl Philippe Emmanuel Bach, interprétée par l’ensemble Pygmalion. Le thème du concert était la musique religieuse jouée lors de la Saint-Michel en Allemagne, autour de la famille Bach : oncle, père, fils.

Attentif spectateur, je me laissais surprendre par les harmonies a capella survenant après une première partie récitative. Une émotion artistique, liée à un moment, dans une expérience à la fois individuelle, mais également collective. Le public, tendu dans sa concentration, écoutait les infimes silences, nuances et résonnances qui rythmaient l’œuvre.

Si, en octobre 2014, l’émotion artistique face à cet objet musical, une recontextualisation historique laisse apparaitre un glissement vers l’émotion religieuse, intervenant lors d’une solennité importante de l’année liturgique, qui sans cesse rejouait le combat entre l’archange et le dragon, sous l’égide du chœur des anges. Et cette réflexion : quelle(s) émotion(s) le pratiquant luthérien de 1750, assistant à Leipzig à la messe de la Saint-Michel, face à ce fastueux rituel, enveloppé par la musique de Bach ?

Si le sentiment religieux est une expression largement utilisée dans l’historiographie du religieux, celui de l’émotion reste encore à développer. Les traditionnels dualismes de l’analyse classique de l’émotion (raison/émotion, corps/esprit) enferment ce sentiment dans le champ présumé impénétrable  du monde intérieur, que nul observateur ne saurait atteindre.

Un ouvrage récemment paru, A sociology of religious emotion, rédigé par Ole Riis et Linda Woodhead[1], a donné un cadre méthodologique et un élan nouveau à ce domaine, à partir d’une définition de l’émotion qui lie monde intérieur et monde extérieur : « sentiment à propos de quelque chose ou de quelqu’un » grâce auquel l’agent « communique, contrôle et ajuste sans cesse sa position dans le monde.[2] » L’émotion religieuse participe donc à ce titre à une relation, entre un agent et une activité religieuse, mettant notamment en scène des objets et des symboles. Les reliques, par leur rareté, leur intense sacralité, participent à ce champ du ressenti religieux, dans des dynamiques à la fois individuelles et collectives.

Et de nouvelles questions : dans quelle mesure l’agent s’approprie l’objet par une subjectivisation ? Quels sont les processus d’intériorisation individuelle ? Quelle est la place laissée à l’extériorisation d’émotions collectives dans les cérémonies d’invention, de translation, d’ostension ?

Au-delà des réalités quantitatives, matérielles, cultuelles, les reliques interpellent par leur capacité à susciter des émotions, qui jouent sans cesse avec le cadre rituel imposé et parfois subi.


[1] Ole Riis et Linda Woodhead, A sociology of religious emotion, Oxford, Oxford University Press, 2014. Un compte-rendu en a été notamment fait par Yannick Fer pour la revue Lectures (http://lectures.revues.org/8936).

[2] Ibid, pp. 21-22.

Des Reliques et des villes

L’objectif de ce carnet est de montrer l’évolution d’un travail de thèse ayant pour objet les reliques dans différentes espaces urbains à l’époque moderne. Les problématiques sont multiples : réalités matérielles, conflictuelles, politiques, patrimoniales, sur un temps relativement long. Les nombreuses crises autour des reliques ont renforcé sa charge polémique, induisant des destructions, des inventions, des redistributions, qui témoignent d’une constante évolution d’un paysage sacré urbain, accompagnant le développement de la ville moderne. Cette recherche interroge également l’ambiguïté d’un objet, qui oscille entre le sacré et un objet de plus en plus identitaire, patrimonial, qui attire les touristes urbains de plus en plus nombreux au XVIIIe siècles. Enfin, la relique pose, à l’époque moderne, le complexe débat de la superstition, entre normalisation romaine, nécessité d’une recharge sacrale, attachement de populations pour des objets contestés par des élites cléricales.