La procession, la relique et la ville : enjeux de recherche et cadres conceptuels.

      La procession comme objet religieux de l’époque moderne entre, dans le champ de la recherche française, dans une phase de bilan. Le mémoire inédit d’Habilitation à Diriger des Recherches soutenu par Gaël Rideau, s’il apporte de nouveaux éléments sur la procession en ville au XVIIIe siècle, constitue un bilan conséquent des différentes approches utilisées par les historiens, afin de comprendre et d’analyser ce rituel public. Les études de ces trente dernières années semblent s’accorder sur plusieurs paradigmes qui rejoignent ce qu’on a pu nommer la représentation d’un pouvoir.

Un de ces premiers points est la publicité de la procession, à travers un espace urbain. Ce rapport à l’espace a été largement analysé, à travers la constitution, par le biais du sacré, d’une ville magnifiée et synthétisée. Le tableau de Jean II Michel intitulé La procession des corps saints à Toulouse, du début du XVIIIe siècle, conservé au musée des Augustins de Toulouse, en constitue un remarquable exemple, déjà analysé par Pierre-Jean Souriac[1] :

« Cette peinture met la basilique Saint-Sernin, la cathédrale Saint-Étienne et la maison de ville dans un même plan topographique alors que ces monuments sont situés à trois endroits très distincts de la ville. L’artiste a ainsi voulu montrer la cohérence urbaine dont témoigne cette procession dans une topographie idéale concentrée sur un plan unique : toute la ville, tous les citadins classés selon leur importance, toutes les reliques saintes en une seule vision, rassemblant Toulouse figurée comme une communauté sainte. »

Jean II Michel, La procession des corps saints à Toulouse, vers 1700

Jean II Michel, La procession des corps saints à Toulouse, vers 1700.

Cette analyse permet de faire un second paradigme inhérent à la procession, celui de l’ordre, par exemple analysé par Gaël Rideau pour le cas orléanais au XVIIIe siècle[2]. La notion d’ordre renvoie à des réalités multiples : celui de l’espace urbain, celui de la procession en elle-même, autour des questions de préséances, de police. A travers l’étude de textes normatifs, de rituels, de mandements épiscopaux, la procession apparait comme un rituel social qui semble jouer un rôle important dans la constitution du troisième paradigme, celui de la construction d’une cohérence du monde urbain, fondement de l’élaboration d’identités urbaines dans la ville moderne.

Nous sommes donc là bien au cœur de la représentation de pouvoirs urbains, qui se donnent à voir, dans l’espace de la cité, marquant à la fois la concorde des élites urbaines, mais également des processus juridiques parfois longs de la construction d’une entente, d’une hiérarchie. Car si les processions unifient les corps urbains le temps d’une déambulation, elles soulignent également avec force les hiérarchies sociales. Elle apparait également comme un élément fort d’intégration et d’exclusion.

Pour l’époque moderne, dans la lignée d’une histoire culturelle, les processions ont donc été analysées comme autant de moments signifiants sur le plan socio-politique.

Dans mes recherches, je retrouve de nombreuses processions mettant en scène des reliques à travers la ville. Ce fut autant d’occasions de m’interroger sur les analyses à opérer face à de tels phénomènes.

Je prendrai ici le cas des processions à Toulouse aux XVIIe XVIIIe siècles.

Une première piste fondamentale est de poursuivre le renversement paradigmatique, conduisant de la représentation du pouvoir au pouvoir de la représentation. Ce retournement permet de réaffirmer deux aspects des processions dans les villes. Le premier parait évident mais est parfois relégué au second plan. Il s’agit de la nature religieuse de l’évènement. Participer à une procession est avant tout un acte de foi, qui s’inscrit dans l’échelle complexe des rites et rituels auxquels peut participer un croyant, avec d’autres. A ce titre, le développement des processions au cours du XVIIe siècle peut se comprendre comme un acte d’une Eglise militante, notamment dans des villes de contacts avec les Réformes protestantes.

            Ensuite, les processions apparaissent comme une réponse, qu’elles appartiennent à l’ordinaire ou à l’extraordinaire[3]. Toulouse est un exemple fécond. La procession annuelle des Corps-Saints est une démarche à la fois expiatoire, resacralisante et mémorielle. Les processions lors des élévations de reliques, qui donnent lieu à des processions répondent la plupart du temps à un vœu, d’une situation de crise, notamment lors des épidémies de pestes.

Ces deux premières pistes permettent de réaffirmer l’inscription de la procession dans un espace, celui du diocèse de Toulouse, et dans le temps de l’année liturgique, donnant à chacune de ces manifestations une spécificité et une fonction bien particulière. Un processionnal du XVIIIe siècle, conservé dans les archives de la Basilique de Saint-Sernin[4] indique les hymnes chantés lors des 12 processions auxquelles participe le chapitre de Saint-Sernin. A chaque, des cantiques particuliers accompagnent des parcours qui varient, des rituels qui changent suivant la présence de reliques, la composition de la procession.

            Une troisième piste consiste à réinterroger la capacité des processions à l’époque moderne de symboliser l’ordre de la ville, à incarner la communauté citadine. Il s’agit de ne pas s’attarder uniquement sur les symboles véhiculés par les processions générales notamment, mais de faire intervenir un cadre d’analyse plus sociologique et surtout anthropologique. Tout d’abord, de par sa composition même, la procession donne une définition de la ville qui ne correspond pas nécessairement aux réalités des pratiques urbaines. Le parcours exclut la plupart du temps l’espace et les populations des faubourgs, nouveautés des principales villes du royaume de France à l’époque moderne. Les participants actifs et officiels sont à part du reste de la population. A Toulouse, ils sont les seuls à pouvoir pénétrer dans la Table des Corps Saints de Saint-Sernin pour venir chercher puis reposer les reliquaires qui leur sont attribués. Cette structuration de l’espace correspondant à une proximité du sacré plus ou moins grande suivant le statut social, matérialisée par la présence ou non dans le cortège, par la présence dans l’église, par le cordon établi par les soldats du guet, marquant une frontière entre actifs et passifs. Dès lors, la participation au cortège de la procession contient une très forte valeur sociale pour l’élite sociale, politique et religieuse toulousaine.

Les négociations, législations sur la composition du cortège, participent à l’émergence au cours de la période moderne d’une série de rituels et codifications sociaux[5], qui fondent peu à peu la valeur sociale d’une personne sur la reconnaissance que lui témoigne autrui. Une procession constitue une occasion unique pour les élites sociales, économiques, politiques et religieuses de se situer les unes-par rapport aux autres, et à l’intérieur de chacune – dans la communauté politique de la cité. A ce titre, une procession à l’époque moderne, en ville, constitue un acte politique au sens large.

            Le cheminement de ces trois pistes – du religieux vers le rituel puis le politique – veut illustrer à la fois la multiplicité des approches possibles, et peut-être également la nécessité de proposer un champ d’analyse conceptuel capable de restituer le processus social complexe que constitue la procession, en sortant de l’opposition individuel/collectif et politique/religieux.

La théorie des assemblages, issue de l’œuvre de Gilles Deleuze et Félix Guattari, reprise par une épistémologie des sciences sociales[6], permet d’intégrer les différentes dynamiques globales qui animent les acteurs et les groupes, tout en prenant en compte les multiples sources.

L’assemblage, principalement utilisé en sciences sociales et en géographie, s’organise autour de deux axes ou dimensions. Le premier, vertical, s’organise autour du contenu (matériel et visible) et de l’expression (immatériel et discursif). Le second, horizontal, reprends les concepts deleuzien de territorialisation et de déterritorialisation, indiquant ainsi les processus auxquels participent les différents composants de la procession.

La procession comme assemble : cadre théorique d’analyse d’un phénomène historique.

Assemblage procession

Toutes ces dynamiques et processus introduisent donc de constantes territorialisations et déterritorialisations autour de la conception de la procession. Une telle analyse, bien sûr à développer sur le plan théorique et historique, permettrait de réinterroger la procession, en sortant de l’opposition politique/religieux, et en incorporant autant les données, les signes et les émotions de cette pratique sociale, pour l’époque moderne.

La présence des massives de reliques multiplie les composants de la procession, notamment avec des données mémorielles, des solidarités célestes, et un contact puis possession du sacré. L’assemblage n’en est que plus riche à analyser. Surtout, il prend en compte des composants proprement urbains. La ville n’est plus simplement cadre, elle est partie intégrante du phénomène analysé.


[1] Pierre-Jean Souriac, « Guerres religieuses, histoire et expiation : autour de l’émeute toulousaine de mai 1562 », Chrétiens et sociétés. XVIe-XXIe siècles, 3 décembre 2013, no 20, p. 31‑62.

[2] Gaël Rideau, « La construction d’un ordre en marche : les processions à Orléans (XVIIe-XVIIIe siècles), in Claude Michaud et al., Ordonner et partager la ville, XVIIe-XIXe siècle, Rennes, France, Presses universitaires de Rennes, DL 2011, 2011, 222 p.

[3] Sur cette distinction entre ordinaire et extraordinaire dans le catholicisme tridentin, voir l’article de Jean-Yves Hameline in Bernard Dompnier (dir.), Les cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise-Pascal, 2009.

[4] Ssin R 38.

[5] Ces rituels se retrouvent dans toute la société, notamment à la cour.

[6] Manuel DeLanda, A new philosophy of society : Assemblage theory and social complexity, London & New-York, Continuum, 2006.


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